Однако и здесь стоит лишь кое–что добавить, как теория абстракции Гуссерля получает солидную силу и доказательность. Именно, если мы попробуем точнее и строже придерживаться различения точки зрения рефлексии и точки зрения переживания, то мы поймем, что в феноменологии Гуссерля недостаточно ясно проведено это различение именно в вопросе о вышеупомянутом сосуществовании. Раз навсегда мы должны принять, что интенциональный акт, смысл и предмет суть создания нашей рефлексии над переживанием, что в самом переживании нет никаких «направленностей» и никаких предметов. До тех пор пока у Гуссерля не будет ясно формирована имманентность «предмета» процессам «сознания», пока «предмет», «смысл» и «акт» не составят у него единого целого, лишь потом разлагаемого в абстракции на «сознание» с его «актами», «представлениями», «понятиями» и пр., с одной стороны, и на «предметы сознания» — с другой, — до тех пор нельзя будет и понять Гуссерля. Повторяем: только этот уклон в сторону, грубо говоря, имманентной школы может послужить для Гуссерля доуяснением его интенционалистического учения о познании. Иначе вышеприведенная критика сосуществования останется незатронутой.

Сделавши эти два добавления к Гуссерлю—относительно существования смыслов и относительно первоначального единства переживания, — мы теперь прямо подошли к тому явлению, которое можно было бы назвать первичной, непосредственной данностью.

VI. ОБЪЕКТИВНЫЙ СМЫСЛ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННАЯ ДАННОСТb.

Объясняющий пример. Отсутствие структурных форм сознания в непоср. данности. Иллюстрация на теориях сложных эстетических состояний. «Мышление» как объективное обстояние. Понятие объективного смысла. Его «определительная квалификация» и «квалификация по способам данности». Точка зрения переживания и точка зрения рефлексии. «Представление», «понятие» и вообще предмет психологии мышления как абстракция. Необходимость до–теоретического описания понятий, с которыми оперирует психология. Примерный описательный анализ понятия «представление»: а) ноэтический, b) ноэматический моменты. Проблема без–образности мышления. Ее непринципиальный характер и ее опасность.

Возьмем сначала такой пример. Предположим, что мы сидим в театре и слушаем «захватывающую» драму. Талантливые писатели умеют иногда так писать, что мы в течение целого акта драмы даже не вспоминаем о себе, о театре, о пьесе и пр. Мы сидим, не двигаясь с места, не думая ни о том, что это здесь театр, что это вот актеры двигаются по сцене, что они изображают вот такие–то явления жизни. Это часто случается, и тут нет ничего особенно выдающегося или чего–нибудь характерного только для высших эстетических и иных переживаний. А между тем если мы попробуем задать себе вопрос: что же происходит у нас в сознании во время слушания захватывающей драмы? — το ответ будет далеко не из легких. Разумеется, можно сказать, что у нас в сознании находится вот эта сцена, вот э–rti мысли, воспринимаемые нами из уст актеров. Однако такой ответ в высшей степени неудовлетворителен и неточен. Ведь обыкновенно, давая такой ответ, хотят сказать, что у нас в сознании находятся в это время мысли о'сцене, представления актерских фигур, суждения вослед за действием, развивающимся в драме, и пр. в этом роде. На деле же никаких «мыслей», никаких «представлений>>, «суждений», «умозаключений» ц пр. и пр. — ничего этого у нас нет и в помине, когда мы увлечены драматическим действием. Мы как бы машинально двигаем глазами вслед за движениями актеров, мы совершенно «бессознательно» направляем в ту или другую сторону сцены свой бинокль и, может быть, совершаем ряд других действий (в зависимости, напр., от удобности или неудобности места, где мы сидим)—и никаких «представлений» и «понятий» не переживаем, никакой «воли» в нас нет. Мы отлично все «понимаем», так как после театра мы умеем рассказать своим друзьям о виденной пьесе; мы отлично потом сознаем, что в душе нашей происходили какие–то движения, было какое–то энергичное, натянутое состояние, было активное «следование» за пьесой, — —и все–таки в моменты самых переживаний в театре мы ничего этого не имеем, никаких «представлений», «волевых актов» и пр., как именно представлений и как именно волевых актов, у нас нет и в помине.

Это ясно видно уже на элементарных формах «понимания» и «восприятия», но лучше попытаться уяснить себе это на сложных состояниях, где такое положение дела еще лучше и очевиднее; после этого нетрудно будет констатировать это и в низших состояниях. В особенности ярка эта «потеря» себя, это «отсутствие» сознания в сложных эстетических состояниях. И на разный манер это утверждается почти в каждой серьезной эстетической теории. Не будем приводить в пример такие теории, где прямо и буквально говорится о слиянии субъекта и объекта, о самопогружении в искусство, о мистических и космических основах искусства и пр. Хотя такие теории часто и очень ценны (а иногда, может быть, и ценнее всего), но для нас важно показать, что это «движение» души вслед за объектом эстетического созерцания, это претворение сознания в предмет и его ритмизация предполагаются даже такими теориями, которые как будто бы очень далеки от каких–нибудь «мистических» устремлений. Так, можно сослаться на Пауля Штерна, который парирует возражение Фолькельта об «ассоциативном вчувствовании»[130] опираясь на понимание ассоциаций как душевных деятельностей, ритмически возбужденных произведением искусства[131]; можно сослаться на Кюльпе, который выставдл такие три условия для эстетических ассоциаций[132], которые могут быть соединены только при условии активного воспроизведения тех связей, какими обладает предмет; понятие эстетического ритма, т. е. активного следования внимания за произведением искусства, предполагает и теория «внутреннего подражания» Карла Гpocca[133] наконец, в некотором смысле сюда относятся и хорошие рассуждения Христиансена об эстетическом синтезе[134]. Все эти теории становятся совершенно непонятными, коль скоро мы отбросили напрашивающуюся здесь мысль о каком–то интимном взаимодействии и сосуществовании сознания и предмета; получается впечатление как будто о каких–то материальных вещах; как будто сознание есть какой–то сосуд с жидкостью* а искусство—какая–то мешалка, которая приводит эту жидкость в ритмическое движение. Отбросивши эти наивные представления и не оперируя с пространственными понятиями, мы должны отказаться от всяких «я» и «не–я» в моменты высших эстетических состояний, от всяких «в», реализующих собой только нашу постоянную привычку судить обо всем по аналогии с материальными вещами. И только тогда эти теории могут получить свое научное оправдание.

Вдумываясь в эти состояния, как то наше слушание драмы в театре, приходится и вообще отбросить вопрос о том, что происходит у нас в это время в сознании. На этот вопрос мы не имеем права, так как сознание здесь гораздо больше, чем просто сознание. И вместо того чтобы искать «содержание» сознания, вместо вопроса: что есть в это время «в» сознании? — мы должны просто спросить: что есть это, совершающееся во время слушания драмы? Тут нет еще субъекта, нет «сознания», а потому нет и никаких «образов», «понятий» и пр. Равным образом тут нет и объекта, а потому нет и никаких свойств его. Это есть единое нечто, есть то объективное обстояние, которое мы уже потом, в рефлексии, разложим на «субъект» и «объект». Принципиально это было выдвинуто прежде всего в имманентной школе. Но если для чего–нибудь и надо сослаться здесь на Шуппе, так только для отмежевания себя от его гносеологии в целом и для точного проведения разницы между имманентностью субъекту сознания и имманентностью процессам его[135].

Насколько последнее очевидно и есть факт простого усматривания, настолько неочевидна первая имманентность, и утверждение ее возможно только при всех тех натяжках, которые хорошо указаны и в нашей литературе.[136]

Это объективное обстояние, в котором предмет не представляется и не мыслится, но переживается и в котором он присутствует в той или другой полноте, но где— той областью, которой он присутствует—присутствует адекватно, словом, этот объективный смысл и есть та первичная непосредственная данность, которую мы должны утвердить для психологии. Что–нибудь еще более первичное и непосредственное даже и вообразить себе трудно. Укоренившиеся в нас историко–философские привычки мешают такой концепции «чистого сознания» или «опыта», которая могла бы быть проверена на конкретных переживаниях. Обыкновенно под «чистым сознанием», или под «первично данными», понимают настолько абстрактные вещи, что не только проверить их на конкретном опыте, но и понять–то подчас совершенно невозможно. Мы даем такую концепцию непосредственно данного, которая, если не считать пустых абстракций, больше всего констатирует первичность и о которой всякий может иметь приблизительное представление, если он когда–нибудь «внимательно» слушал музыку, «внимательно» читал книгу и пр. И в этих обыкновенных наших переживаниях, в этом повседневном мышлении настолько же мало присутствует голый объект, насколько и одна голая мысль. Если бы здесь шла речь об одном голом предмете, мы сказали бы «объективный предмет», если бы шла речь об одном голом сознании, мы сказали бы «субъективный смысл». — Но так как в этих переживаниях речь идет не о предмете просто и не о сознании просто, но об их изначальном единстве, то мы говорим «объективный смысл».

Гуссерль и Джемс, но никак не Авенариус с его «чистым опытом» были нашими руководителями при установлении этой первичной данности. От Гуссерля мы берем его учение о «сущностях», [и], дополняя его в том смысле, что «акт», «смысл» и «предмет» есть изначальное единство, только потом разлагаемое в абстракции, мы получаем понятие объективного смысла, в котором (в смысле) нераздельно наличествует «сущность» и «сознание».

Мышление, т. е. переживание, есть объективное обстояние; оно настолько же характеризуется «состояниями сознания», насколько и «состояниями предметов». Вот почему на высших ступенях эволюции объективного смысла возможно говорить, напр., о познании как о космическом процессе и пр. Что же касается низших ступеней объективного смысла, то здесь «участвует» меньшая «часть» т. н. существующего, но и тут налицо необходимые элементы «познания»: текучее объективное обстояние, или объективный смысл, дифференцируемый впоследствии на субъект и объект «познания».

Мы говорили, что в наличности и конкретности объективного смысла легче убедиться на так называемых сложных состояниях. Убедившись здесь, мы необходимым образом приходим к тому выводу, что и каждый процесс переживания хранит в себе начала этого объективного смысла, как бы он ни был прост и незначителен. Каждое понимание, каждый процесс чтения, писания, игры на фортепиано, произнесения речи и пр. и пр., если эти процессы проходят гладко, без труда, без специальной рефлексии над ними, — все это есть функции объективного смысла, функции <<чистого», а не структурного, не усложненного сознания. И вся разница между объективным смыслом, наличествующим в момент понимания того, что эта буква а есть именно буква я, и между объективным смыслом, наличествующим в момент понймайия Того, что мир управляется Божеством, — разниф эта заключается не в так называемых состояниях сознания, а в известных объективных обстояниях, характерных и для этого «сознания», и для этих «предметов» его. Употребляя терминологию Гуссерля (а наше отношение к Гуссерлю характеризовано выше), можно здесь говорить о разнице смыслов в определительной квалификации (in Wie seiner Bestimmtheiten)[137]. Наряду с этим стоит разница смыслов «in Wie seiner Gegebenheitsweisen», в «квалификации их способов данности», высшей формой каковой данности является «смысл в модусе его полноты»[138]. Эти мысли Гуссерля, изложенные им в его последнем труде «Ideen», вполне соединимы с рассуждениями об «очевидности» и «совершеннейшем синтезе осуществления» (Akt dieser vollkommensten Erfullungssynthesis) в «Logische Untersuchungen»[139], только в «Log. Unters.» яснее видна шаткость позиции Гуссерля, не формулирующего ясно «имманентный» характер своего интенционалистического учения о познании, так как довольно трудно усваивается его учение о носителе полного осуществления категориальной интенции, о «представителе» полного adaequatio rei et intellectus[140][141]. В общем же надо принять у Гуссерля эту «лестницу» познания от сигнитивных актов до полного идеала адеквации—понимая это в значении различных модификаций объективного смысла, мы получаем хорошие формулировки для различных степеней «ясности» «познания» и «понимания»[142].

Ни на минуту мы не должны забывать различия точки зрения рефлексии и точки зрения переживания. Пережйвая драму в театре, мы, как сказано, не нуждаемся в том, чтобы говорить о таких «смыслах» и «сущностях», которые находятся в запредельной дали и которым нет места в эмпирической действительности. В том, что мы называем объективным смыслом, эта «сущность» пребывает во всей конкретности; и «мышление» с этой точки зрения есть только существование объективного смысла во времени. Но когда мы покидаем точку зрения переживания, то вопрос существенно меняется, и нам приходится уже говорить об «идеальном бытии», недоступном для «эмпирической конкретности». Вместе с этой рефлексией возникает и вообще все то, чем занимается традиционная психология, — все «представления», «понятия», «суждения» и пр. и пр. —словом, все те структурные формы сознания, которые можно назвать так в отличие от тех его «форм», какие констатируются в моменты нераздельности объективного смысла. С нашей точки зрения, таким образом, «представление», «образ», «идея», «понятие» не есть что–либо изначально данное; это есть результат нашей рефлексии над объективным смыслом, это есть абстракция и известная квалификация.

Отсюда начинается то, что мы обыкновенно называем психологией. Как видно, в логическом отношении психология никоим образом не может считаться наукой беспредпосыльной. Фактически, конечно, каждая наука, сколько бы она ни зависела от другой науки, всегда развивается некоторое время отдельно и самостоятельно. Равным образом и сознавая всю зависимость психологии от установления каких–нибудь фактов заранее, мы можем собирать материал, представляющийся, очевидно, нужным для психологии, без учета этой зависимости психологии. Однако, если мы желаем потрудиться для построения психологии как системы, как науки, мы обязаны точно знать ее зависимость и независимость от чего бы то ни было, и если знаем о какой–нибудь зависимости, то должны ее использовать, а прежде всего—точно формулировать. Намечая исходные точки зрения, служащие, по нашему убеждению, тем непосредственно данным, без чего невозможна научная психология, мы утверждаем, что всякая психология, понимаемая в смысле науки, исходя из понятия объективного смысла, должна мыслить свой предмет, т. е. «представления», «образы», «понятия» и пр. как абстракцию. Опираясь на понятие объективного смысла, который считается нами первично и непосредственно данным, мы утверждаем, что образ есть только тогда образ, когда мы мыслим его как образ; что понятие есть только тогда понятие, когда мы формулируем его в качестве такового; что мышление есть только тогда мышление, когда оно осознается. Поэтому психология мышления содержит в себе две основные части: 1) описание объективных смыслов и 2) рефлексию над этими объективными смыслами. Впрочем, мы не настаиваем на терминах; если то, что мы сейчас назвали первой основной частью психологии, сочтут за гносеологию, или онтологию, или вообще за метафизику, то терминологические соображения не помешают сути дела и с ними мы, может быть, и согласимся. Важно то, что описание объективных смыслов Скак оно совершается—это другой вопрос; мы говорим о проблемах) должно предшествовать тому, что претендует на название «психология мышления». К таким выводам заставляет прийти то понятие объективного смысла, от которого надо считать зависимой психологию как науку.