Большое внимание уделяет Мессер понятию «Bewusstseinslage». Этим термином он обозначает 1) те переживания, которые, примыкая к представлениям слов, дают им смысл и значение; 2) переживания, несущие функцию смысла без слов[433]. Мессер различает несколько видов в этих двух группах «положений сознания». Но кроме этого в форме Bewusstseinslage может быть дано множество других переживаний, «все, что только может стать содержанием нашего мышления»[434]. Вследствие этого очень затруднительно дать полную классификацию всех «положений сознаний». Но можно, однако, их классифицировать логически, что не повредит, если ясно представить себе разницу логической и психологической точек зрения. Так, можно выделить Bewusstseinslagen der Wirldichkeit[435] (напр., «пространственной направленности» и пр.); Bsl. logischer Beziehungen[436] (тожества, другого и различного, подобного, сопринадлежного и пр.); Bsl., где имеет значение не отношение между предметами и понятиями, как в последнем случае, а отношения между помысленным предметом и мыслящим субъектом (знакомости, чуждости); Bsl. отношений к задаче (подходящего, осмысленного); Bsl. как субъективное состояние искания, вопроса, сомнения и пр.[437] Все эти Bsl. в свою очередь могут быть разделены на 1) интеллектуальные и аффективные (где имеет значение элемент чувства и воли). Этим достигается уже психологическая точка зрения[438].

XV. КРИТИКА ИССЛЕДОВАНИЙ МЕССЕРА.

Недостатки в теории самонаблюдения: а) туманность понятия «Wissen»; b) смешение метода и простого переживания в понятии самонаблюдения; с) бесполезность понятия ретроспективного рассматривания для этой теории. Смешение «Gewusstheit» и «Bewusstheit» в одном термине «Bewusstsein». Три разных понимания термина «Intention»: а) низшая ступень представления, b) реально–психическое направление процесса и с) идеальная направленность. Вытекающие отсюда неясности в учении о репрезентации понятий и об интенциях. Логический характер «психологической» классификации суждений и учения о двух основных видах мышления. Неясности в учении о Bewusstseinslage. Итоги.

Мы просмотрим коротко след. главные выводы исследования Мессера: 1) о самонаблюдении, 2) о репрезентации понятий в сознании, 3) психологию суждения, 4) учение о gegestandl. u. begriffl. Denken и 5) учение о Bewusstseinslagen.

Одна наиболее общая особенность исследования Мессера—недоговоренность и эскизность, соединяющаяся, однако, с пространным использованием экспериментального метода, — вполне ясна и в учении о самонаблюдении. Как явствует из предложенной выше передачи исследования Мессера, главный вывод в этой области заключается в признании некоего Wissen, «знания», что надо будет диктовать экспериментатору—протоколисту, которое хотя и не сознается, но действует. Сказать так об этом Wissen и считать вопрос о самонаблюдении поконченным, да в особенности для того исследования, которое все выводы строит почти исключительно на данных самонаблюдения, представляется в высшей степени неполным и даже странным. Здесь мы находим те неясности и неслаженности, которые вообще отличают собою всякое психологическое предприятие, обширное по замыслу и скромное по своим средствам.

Во–первых, об этом Wissen Мессер, приведя два–три протокола, записанные после специального (для этой цели) вопроса, выводит, что оно «обыкновенно не делается заметным в содержаниях сознания во время переживания».[439] О том, что у Мессера нет однозначного определения очень важного для него понятия сознания, об этом будет еще речь ниже. Пока же признаем, что хотя бы только два принципиально разных понимания сознания (ниже они будут указаны) могут затемнить вопрос о самонаблюдении до безнадежности. А, как увидим, у Мессера сознание равняется и осознанности, и простым data переживаний—простому обладанию предметом, или изживанию независимо от опознания (оттенки употребляемых тут терминов могут нас пока не интересовать). Что же такое тогда самонаблюдение? Если это есть Wissen о том, чтобы продиктовать протокол, не представляющее собою реального изживания, не имеющего реальнопсихических data, то, разумеется, Мессер о нем не имеет права и говорить, поскольку он хочет заниматься психологией, а не теми предметами, которые оказываются непсихическими, и поскольку он не обосновывает никакого перехода от психологии к какой–нибудь науке непсихологической. Если же под самонаблюдением Мессер (в предыдущей цитате, напр.) понимает «знание», характеризуя его только понятием неопознанности, то такая точка зрения, во–первых, уже предполагает концепцию бессознательного сознания, на каковую Мессер не имеет права без особого исследования относящейся сюда области (и притом, как видно, исследования доэкспериментального, так как сами эксперименты у Мессера только тогда и ценны, когда они уже основаны на самонаблюдении), а во–вторых, что самое главное, неясно, в чем же, собственно, заключается психологическая природа этого «знания», если оно у Мессера характеризовано только просто логически (именно сказано, что это есть знание того–то) и если сам Мессер говорит, что «мы оставим в пределах нашего исследования открытым вопрос, из чего состоят эти бессознательные процессы».[440]

Мы сказали, что «знание» у Мессера охарактеризовано чисто логически. В самом деле, если сказано, что «знание» есть «знание о том, что надо дать протокол», то это есть только название данного процесса (если, конечно, «знание» есть процесс) и тут еще ничего не утверждается относительно того, как изменяется это «знание» в ряду других психических процессов, каковы пределы его действия и т. д. Это и значит, что в мессеровской характеристике «знания» нет ни одного конкретно–психологического признака.

A priori надо допустить, что чем же нибудь должны отличаться переживания просто от переживаний самонаблюдаемых; и мы готовы даже для характеристики последней употребить термин Мессера «Wissen». Но не выяснить этого понятия психологически, т. е. не определить его реальных существований и свойств, — это значит вместо одного неизвестного оставить другое. Мессер выводит только то, что во время переживаний что–то в нас действует, благодаря чему мы потом можем об этих переживаниях рассказать; а что это такое—от этого вопроса Мессер вполне сознательно отказывается, лишая тем себя права на какую–нибудь теорию самонаблюдения и утверждая лишь то, что устанавливается не только до всяких экспериментов, но даже и до всякой науки, именно факт самонаблюдения. Сам Мессер говорит, что самонаблюдение есть факт[441], и хочет, очевидно, не найти его, а только объяснить, но, как указано на стр. 22 его труда, он уже отказывается от этого объяснения.

Во–вторых, если даже этому Wissen придать какиенибудь конкретные и реальные признаки переживания, то и тогда остается одно недоразумение принципиальной важности. Именно, в этом случае придется констатировать подмену концепции самонаблюдения как метода концепцией самонаблюдения как переживания. Разумеется, если самонаблюдение есть само психический процесс, то оно, как и все психические процессы, требует своей конкретной характеристики и своего изучения. Но одно дело—констатировать факт как факт, и другое—считать этот факт нормой, методологическим условием. Если, повторяем, Wissen и обладает ясными реальными свойствами, то это еще ничего не говорит о таком Wissen как о методологической предпосылке исследования. Этот упрек не следует понимать в том смысле, что мы вменяем в Обязанность Мессеру исследовать те вопросы и задания, которые мы сами бы, может быть, постарались выполнить на месте Мессера, но которые не обладают объективно необходимым характером. Нельзя ни на минуту упускать из виду того, что мы все время занимаемся не чем иным, как Вюрцбургской школой, которая не только вообще немыслима без метода самонаблюдения, но которая, можно сказать, ни одного вывода не сделала без этого метода и которая принципиально только за последним и оставляет первостепенную силу. Поэтому от каждого автора из этой школы, начинающего говорить о самонаблюдении, мы обязаны ждать прежде всего трактовки самонаблюдения как метода, хотя и как переживание оно должно в Вюрцбурге трактоваться больше чем где–нибудь. Что же мы находим у Мессера? Ведь если рассматривать стр. 11—22, посвященные самонаблюдению, как методологическое введение, то сразу бросается в глаза отсутствие не только ответов на примитивные вопросы по поводу самонаблюдения, но даже исами вопросы здесь не поставлены. Какова достоверность этого Wissen, как мы, собственно, пользуемся им, давая показания, каков объем применения и годности его—все эти вопросы, несмотря на их элементарность и необходимость, даже не поставлены у Мессера, а потому не только как переживание, но и как методологическая предпосылка не имеет у него никакого сколько. — нибудь определенного и реального значения.

В–третьих, мало дополняют неясное и незаконченное учение о самонаблюдении и остальные черты, которые Мессер. считает характерными. Так, явление riickschauende Betrachtung, «ретроспективное рассматривание», мало способствует решению вопроса, а только заменяет одно неизвестное другим. Именно, переживание, если даже его рассматривать путем этой ретроспекции, все же остается тем или другим психическим явлением, которое так или иначе относится к переживаниям; сказать, что я не наблюдаю за собой во время самых переживаний, но вспоминаю о них, — это почти то же самое, так как абсолютно не иметь данного переживания в сознании и в то же время как–нибудь его «рассматривать» нельзя. А раз каким–нибудь образом переживание налично в сознании во время «рассматривания» переживания, то ясно, что вопрос о «раздвоении» сознания на переживание и наблюдение, а также и все связанные с этим вопросом трудности остаются в полной силе. Концепцией riickschauende Betrachtung вопрос только несколько облегчается, но принципиально он здесь не решается. Равным образом противоречит отрицанию «раздвоения» сознания признание некоего «непосредственного воспоминания», о котором довольно непонятно говорится, что «dort ist das eben gehabte Erlebnis zwar vergangen, aber doch in eigentiimlicher Weise noch da, es wird gewissermassen in der Betrachtung noch festgehabten».[442] [443] Если переживание noch da[444], т. е. в сознании, то как же характеризовать самонаблюдение в отличие от прочих переживаний и почему здесь не может быть этого раздвоения, от которого Мессер так энергично отказывается?[445]

Заметим по поводу изложенного, что наша критика преследует в данном месте чисто имманентные цели и потому вовсе не намеревается, напр., отрицать вообще какие–нибудь Wissen, riickschauende Betrachtung и пр.; она ничего–не отрицает и не утверждает помимо Мессера; она только констатирует неслаженности и неполноту концепции у этого исследователя.

Для дальнейшего существенно важно, еще, может быть, важнее, чем для критики теории самонаблюдения, установить колебание очень существенных терминов у Мессера.

Термин «Bewusstsein», «сознание», употребляется в рассматриваемом исследовании по крайней мере в двух разных смыслах: 1) как простая Be–wusstheit, как data переживаний, как переживания просто и 2) как Ge–wusstheit, как осознанность, как узнаваемость переживания. Вслед за Гуссерлем[446] различающим три понятия сознания (чтобы потом дать свое), Мессер в своем позднейшем сочинении «Empfindung und Denken»[447] тоже отличает «сознание» как общее выражение для всех «переживаний» (или «содержаний» в самом широком смысле), принадлежащих к «я» (к субъекту), и «сознание» как «сознание предмета»[448]. Теоретически оно известно ему и в разбираемом нами исследовании; так, имеется ссылка на то место из Липпса, где последний как раз различает bewusst и gewusst[449][450]. Но напрасно мы стали бы искать однозначного употребления этого понятия на фактическом материале у Мессера. Если он утверждает, что сначала есть переживание, а потом уж наблюдение его (riickschauend), то, разумеется, так употребляемый термин «переживание», или «сознание», содержит в себе первый из указанных выше смыслов. Но сплошь и рядом сознание трактуется у Мессера во втором смысле, т. е. как осознанность. Так, читаем у него: «…при восприятии предметов обыкновенных и знакомых нам происходит это слияние первичных и вторичных элементов под порогом сознания: настоящего переживания сознательного узнавания мы вовсе тут не имеем»[451]. Можно по–разному переводить это «Веwusstseinserlebnis des Erkennens»[452] и если первое понимание этого Bewusstsein в данном месте не только совершенно выводило бы нас за пределы психологии, но делало бы бессмысленным и то «слияние», о котором идет речь, то второе понимание (данное в предложенном переводе нашем) обнаруживает незаметное для самого автора употребление слова в совершенно различных смыслах. Такую же эквивокацию находим мы и в след. месте: «…утверждение только тогда появляется в сознании в качестве особого переживания, когда предикативному отношению обоих содержаний суждения противостоят какие–нибудь препятствия[453]. Здесь, очевидно, «сознание» надо понимать в смысле опять осознанности, чем опять нарушить то словоупотребление, к которому обязывает Мессера характер самого исследования[454]. — Но в особенности ярко сказывается первородный грех Вюрцбургской школы—отожествлять сознание, осознанность и психическое—в замечаниях Мессера, которые он делает по поводу исследований Марбе[455]. Он, конечно, всецело примыкает к тому выводу Марбе, что для суждения характерно «unbewusste Absicnu»[456], и, поступая так, он берет и на себя основную вину Марбе—именно те эквивокации, о которых у нас шла речь в главе о Марбе. Правда, Мессер тотчас же добавляет: «…считать ли этот момент (unbewusste Absicht) «психологическим» или «непсихологическим» — это зависит от принципиальных соображений, изъяснение которых завело бы слишком далеко». Но как раз в этой осторожности и сказывается то, что Мессер в сущности очень не далеко ушел в принципиальном отношении от Марбе. Если, с одной стороны, он принимает без дальнейших объяснений противоречивый термин Марбе «Absicht», а с другой, — если психологичность этой Absicht для него еще вопрос, то ясно, что и в данном месте мы являемся свидетелями все той же системы совершенно различных предметов, сознания, осознанности, психического.

Еще заметнее многозначность другого, тоже фундаментального и для всей Вюрцбургской школы, и для Мессера понятия — «Intention». Мы видели, что Мессер признает для мышления своеобразную «трансцендентность»[457], полагая ее в отношении к «имеемой в виду» предметности и считая возможным в качестве наиболее существенного признака понятий и суждений говорить об этих «направленностях» — Intentionen. Вполне законно поэтому наше субтильное отношение к этой «направленности» и наша «филологическая» критика того, как Мессер употребляет это столь важное для него понятие. Изучение такого вопроса приводит к результатам, далеко не безразличным. Именно, оказывается, что у Мессера термин «интенция» бессознательно употребляется в трех совершенно несходных значениях, мешающих найти в учениях Мессера ясное и определенное решение затронутых им проблем.