Одно и то же становление одного и того же субъекта, исходя из субъекта как субъекта, есть стремление и, в развитой форме, воля, но, исходя из субъекта как объекта, т. е. из инобытия, существующего в самом субъекте (так что уже не сам субъект стремится, но что–то иное насильно заставляет его стремиться, хотя и находится в нем самом), есть влечение. Однако эта дистинкция остается в нашем труде неиспользованной, и мы пока условно отождествляем стремление, влечение и волю.

Тут уместно вспомнить учение Г. Когена, не потому что оно имеет большое значение само по себе, а потому что даже столь неясная мысль и столь спутанная форма изложения, как у Когена, не может отказаться от некоторых эстетических категорий, несознательно заимствуя их в старой «метафизике» и сознательно отвергая их и браня.

1) «Красота есть идея», говорит Коген (И. Cohen. Asth. d. г. Gefuhls. Berl., I 242) и поясняет: идея — не представление, ибо тогда не было бы расхождения с софистикой; она — не просто понятие, ибо тогда Платон ничем не отличался бы от Сократа; она — и не сущность сама по себе (Wesenheit an und fur sich), ибо иначе был бы прав Аристотель в своей критике на нее; она — и не видение, не лик (Gesicht). Она есть гипотеза и потому не лик, но — «основоположение», «методический фундамент» (ibid., 21, 73—79, 242—243). «Идея есть основоположение прежде всего в том смысле, что она полагает бытию его основание» (244), так что «бытие, следовательно, обусловлено мышлением в познании», и вот почему «Philosophie ist Platonismus» <философия есть платонизм (нем.).> (245). Красота для Когена есть, следовательно, не больше как «основоположение». 2) Еще один шаг и — Коген у центра всей своей эстетики. «Идея как основоположение означает в последней инстанции самость чистого чувства как основоположение (das Selbst des reinen Ge–fuhls als Grundlegung)». Это — совершенно оригинальная идея, не сводимая ни на познавательные категории, ни на нравственные идеи. Что такое «чистое чувство», по Когену? Несмотря на все расхождение с «романтизмом», Коген все–таки говорит следующее. Надо исследовать сознание не только в отношении к порождаемым им предметам, но и в отношении к самому себе (Ver–halten zu sich selbst), ибо только тут и достигается подлинное единство сознания (86). «Внутреннее поведение сознания в себе самом, пребывание в себе, удержание себя на собственной деятельности, покой и успокоение в этой деятельности, самодовление в этом собственном поведении, без выхода из себя и без стремления за пределы себя, чтобы достигать того или иного предмета как содержания вне собственной сферы в себе покоящейся деятельности, будь то для познания или для воли, — эта автаркия только и может одна привести к самостоятельности эстетического сознания, к открытию и доказательности его новизны и своеобразия» (97). Так Коген, подобно Канту и Шеллингу (а в конце концов и Плотину), приходит к объединению теоретического и практического разума в чувстве, к объединению природы и свободы, т. е. к самодовлёнию субъекта, когда он сам полагает себя и свой объект. 3) Но пойдем далее. По Когену, чувство само по себе еще не вскрывает сущности эстетического сознания. Он различает «Bewusstheit», темное, неоформленное сознание, и «Ве–wusstsein», сознание, имеющее в себе четкую содержательность. Если мы полагаем, что прекрасное есть самость чистого чувства и самость чистого чувства есть та модификация сознания, которая характерна именно для эстетического предмета, — то не может быть никакого бессознательного эстетического чувства. Чистое чувство есть четкое содержание, появляющееся в результате объединения теоретической и практической сфер, необходимости и свободы. Стало быть, Коген утверждает новое основоположение, новую идею — на основе чувства. Тогда только достигается его чистота (121 —125). Но Коген не доволен и этим. 4) Подобно тому, как у Плотина красота есть чистый эйдос, соотнесенный, однако, с меоном, в результате чего эйдос оказывается смысловой энергией (в «Античн. косм.» я доказал, что аристотеле–неоплатоническое учение об энергии есть учение о выражении, — стр. 367—386), и Коген вдруг вводит такую категорию, которую очень трудно было ожидать от него и которую и сам он, по–моему, не вполне усвоил и осознал. Именно, он говорит, что чистое чувство есть некое выразительное движение (Ausdrucksbewegung), освобожденное от натуралистического толкования. Обычно тут имеют в виду преимущественно внешнюю форму, но Коген утверждает, что в этом понятии важно именно внутреннее, находящееся в корреляции с внешним. Выражению соответствует не «впечатление», но «первоисточник внутреннего». Из «внутреннего» возникает движение к «внешнему», и потому движение это порождает и самое выражение. Эта проблема не имеет ничего общего с психологией, для которой всякое выразительное движение есть предмет ощущения. Ощущение — везде одинаково. Гораздо важнее проблема и понятие движения в чистом познании, где выражение и движение даны как чистое порождение (Cohen 125—128). В искусстве всегда нечто сообщается. Движение — «основная деятельность сознания» (130); «движение должно быть чистым порождением», как в физике, так и в искусстве (131), не подражанием иному, но именно самостоятельным порождением (131 —132). Примененная к понятию чувства, эта категория наконец–то и разрешает первоначальное задание мыслить красоту как идею в смысле принципа и основоположения. Чисто смысловое движение, движение как чистое порождение, будучи движением чувства, и есть тот «принцип происхождения», без методического приложения которого к сфере чувства мы не могли бы, по Когену, и получить настоящего трансцедентального рассмотрения сферы прекрасного и искусства (133). Ведь «основоположение есть только задача, которой, однако, имманентно решение, и это основоположение есть задача, которая ставится систематикой культуры». «Поэтому такая задача есть основоположение» (248). Эта задача ставится непрерывно и бесконечно. В ней — возможность, чистая возможность ее выполнения и принцип всех подчиненных категорий прекрасного (249). И вот, выражение, выразительное движение и создает для эстетики эту задачу, эту возможность, это основоположение.

Мы видим, что Когену удалось подметить несомненную связь категорий «чувства» и «выражения», равно как и сущность каждой из них в отдельности. Логическая ли и методическая проницательность или собственный эстетический опыт был этому причиной, но нельзя Когену отказать в правильности эт.их построений, несмотря на полное отсутствие диалектики и постоянную темноту языка. Как и везде, мы предпочли все эти категории диалектически вывести и не остаться в пределах простого описательного констатирования.

Кант — «Критика способн. сужд.», VI—VII главы Введения — дает концепцию чувства на правильном диалектическом месте, но без малейшего намека на осознанный диалектический метод. (Интересный материал по истории докантовского понятия чувства у A. Bauemler, Kants Kritik d. Urteilskr. Halle, 1923, 108—140.) Это восполняет Фихте в «Наукоуч.» 1794 г. при переходе от практического Я к абсолютному (III ч., $ 8—10). Еще яснее у Шеллинга — в учении о том, как Я сознает «первоначальную гармонию субъективного и объективного» (Syst. d. tr. Id., 605—607), и в дальнейшей дедукции художественного продукта в связи с понятием гения. Завершение и, быть может, наиболее яркое диалектическое учение о «чувстве» находим у Шлейер–махера. Не что иное, как «чувство», выводит и Гегель (как синтез теоретического и практического) в учении об «осуществленном благе» (при переходе к Абсолютной Идее — Энциклоп., § 235—237).

После этого только невежеством в отношении изучаемого предмета можно объяснить слова Н. Грота: «Все представители этого направления, начиная с Фихте и кончая Гегелем, более или менее смешивали чувствования с ощущениями, определяя чувство самыми туманными формулами, составлявшимися из условных абстрактных терминов, имевших значение только для каждого приверженца школы в отдельности, и наконец объясняли природу чувства одними лишь произвольными метафорами, прикрывавшими неспособность к более реальному толкованию» («Психология чувствований». СПб., 1879—1880, 307). В отличие от немецких идеалистов, Коген опять оказывается неспособным дать диалектику чувства, хотя, следуя кантианской традиции, и дает ему описательно правильное место (ср. выше, прим. 19).

Наконец, психологи все сделали, чтобы запутать и даже воспретить анализировать чувство в его существе, хотя сами оказались в этой области наименее плодотворными, даже в количественном отношении. Если воспользоваться классификацией теорий, предложенной у О. Kulpe, Vorles. iib. Psychol., herausgb. v. К. Biihler. Lpz., 1922 2, 289—291, то получатся теории гетероге–нетические и автогенетические. Первые, с точки зрения феноменологии и диалектики, конечно, должны быть отброшены до всякого их рассмотрения. В самом деле, если чувство не есть чувство, то зачем нам изучать это «чувство»? Эти теории, по Кюльпе, бывают I) сенсуалистическими (когда а. чувство есть в основе отдельное ощущение или b. ощущение при помощи органов чувств) и 2) интеллектуалистическими (когда а. чувство есть представление или b. мысль). Ясно, что эти теории должны были бы попросту изгнать самый термин «чувство». Не лучше и автогенетические теории, которые, по Кюльпе, суть или 1) физиологические, т.е. а. периферические и b. субкортикальные, или 2) психологические, т. е. а. выходящие из учения о представлении и b. из учения о состояниях #, или, наконец, 3) психофизические, т. е. а. «анатомически локализирующие» и b. «функциональные». Все эти «автогенетические» теории суть теории не чувства, но в лучшем случае тех или иных фактических процессов протеканий чувства. А для этого уже надо знать, что такое чувство само по себе. Если вы не знаете, что такое чувство само по себе, — как же вы сможете наблюдать его в физиологии, анатомии, психологии и т. д.? Психологи хотят узнать о чувстве из фактов, а сами уже оперируют готовым понятием чувства, так как изучают они не сапоги и не свиные хрящики, а именно чувства. Если вы не знаете, что такое чувство, и только еще хотите узнать об этом из фактов, то почему вы начинаете с анализа некоторых весьма определенных фактов и углубляетесь в одну специальную и определенную область, а почему не изучаете сапоги и свиные хрящики? Ясно, что, подходя к фактам чувства, вы уже знаете, что такое чувство само по себе, по своему смыслу, и какие именно факты к нему относятся. И вот этот–то сам собою разумеющийся смысл чувства, взятого как такое, я и пытаюсь определить в своем изложении. Конечно, этот «смысл» также воспринимался мною фактически, так как я должен был родиться, быть живым, иметь глаза и уши, жить в таких–то годах и т. д. и т. д., чтобы узнать этот смысл. Но от этого учение о чувстве в его простом и общем смысле отнюдь не стало психологией, так как и всякая наука строится кем–то, когда–то, при помощи определенной фактической затраты психической энергии. Иначе математика, физика, химия и всё вообще на свете станет только одной психологией. Тем не менее до последнего времени царит эта узкая, то абстрактно–эмпирическая, то абстрактно–словесная и метафизическая психология, и до последнего времени приходится психологам, говоря о чувстве, сводить его на не–чувство, как, напр., это делает G. Storring, Psychol, d. menschl. Geftihlsleb. Bonn, 1922 2, 16—17, сводя его на то или иное состояние органов ощущения.

Можно давать самые разнообразные классификации и разделения интеллигенции, и история философии и психологии полна ими. Я обращу здесь внимание еще на две системы, которые могут иметь некоторое значение.