Имени посвящен мой специальный трактат: «Философия имени». М., 1927. В истолковании имен я следую платоновскому «Кратилу» в понимании его Проклом в специальном комментарии на «Кратила» (главнейшее отсюда изложено мною в «Античн. косм.», 321—331). Этой традиции следуют: Гегель (Энциклоп., § 458—464), отождествляющий имя с вещью, как она представляется (§ 462); Шеллинг (Philos. d. Kunst, § 73), присоединяющийся к воззрению, по которому «das Wort oder Sprechen Gottes betrachtete man als den Ausfluss der gottlichen Wissenschaft, als die gebarende, in sich unterschiedene und doch zusammen–stimmende Harmonie des gottlichen Producierens» (483), так что «die Sprache als die sich lebendig aussprechende unendliche Affirmation auf ewige Weise liegt» (484) <Слово Божье, или божественная речь, рассматривалось как истечение божественной науки, как производящая, в самой себе различная и в то же время согласная с собой гармония божественного порождения… язык как бесконечное, с живостью высказываемое утверждение существует вечно (нем.).>; В. Гумбольдт (О различии организмов челов. языка. Пер. Белярского. СПб., 1859), по которому язык — орган внутреннего бытия, даже само бытие, постепенно познаваемое (4), творящая природа (8—9), истинное творчество и таинственное действие сил духа (12—13), действие силы духа в выражении мысли (40) и т. д. и т. д.; Конст. Аксаков, по которому «язык есть необходимая принадлежность разума, конкретно явившего, выразившего обладание природою через сознание и только через это обладающего ею», так что «язык — это существо человека, это — человек самый» (Полн. собр. соч. М., 1875. II 321), и «слово есть сознание, слово есть человек» (I, стр. III), «слово и человек — одно», оно — там, где «является возможность нового бытия, вне материи, бытия в идее понимаемой» (1 стр.), и, стало быть, «слово есть выражение сознания, без которого сознание невозможно» (3), «это природа, дух, жизнь, все бытие, но сознанное и действительно живущее в сознании и потому новое бытие» (4); А. Потебня, развивший замечательное учение о взаимоотношении мысли и языка, если освободить его от ненужных психологистических привнесений, и утверждающий, что «слово есть самая вещь» (Мысль и язык. Харьк., 1913, 144), что «язык есть средство не выражать уже готовую мысль, а создавать ее» (141), что оно — орган самосознания, начало, организующее понимание вещи, и т. д. и т. д; в значительной мере Гуссерль своим учением о «чистой грамматике» (Logische Unters. 1913. II. гл. 3), с некоторыми поправками: A. Marty. Unters. zur Grundl. d. allg. Grammat. u. Sprachphilos. Halle, 1908. I § 21; и, наконец, Э. Кассирер, давший систематическую феноменологию языка на основе объективно–структурального его анализа, где «der Name einer Sache und diese selbst sind untrennbar mit einander verschmelzen»< имя вещи и она сама неразделимо друг с другом слиты (нем.). > (Philos. d. symbol. Form. Berl., 1923, I 21), так что далеко отшвыриваются всякие теории «ассоциаций», «репродукции» и проч. и слово рассматривается как средство и условие самосознания, откуда «основная функция значения еще до полагания отдельного знака была уже налицо и была действенна, так что она не создается впервые в этом полагании, но только фиксируется, только применяется к отдельному случаю» (41). В имени самое важное — то, что оно является энергией сущности вещи; следовательно, оно несет на себе и все интеллигентные, мифологические и личностные функции вещи. Поэтому имя — не звук, но сама вещь, данная, однако, в разуме. От этого она отнюдь не перестает быть реальной вещью. Ясно, кроме того, что только при таком понимании имени можно обосновать общение субъекта с объектом. Если имя — только звук, то звук существует сам по себе, а вещь — сама по себе, и потому, сколько ни повторяй эти звуки, они никуда не выйдут за пределы субъекта. Если же имя воистину обозначает нечто, то, значит, по имени мы узнаем сами вещи. А это возможно только тогда, когда в имени есть нечто от вещи, и притом не нечто вообще, но как раз то, что для вещи существенно, ибо иначе мы и не узнали бы, что тут имеется в виду именно та, а не эта вещь. Но если имя как–то содержит в себе вещь, оно должно иметь в себе и соответствующую структуру вещи, оно должно быть в этом смысле самой вещью. Конечно, имя не есть вещь в смысле субстанции. Как субстанция, вещь — вне своего имени. Но имя есть вещь как смысл вещи; оно в дмном смысле есть сама вещь. Поэтому если имя есть сама вещь, то вещь сама по себе — не имя. Все это можно обосновать только путем диалектического, т. е. антиномико–синтетического, выведения имени из самой вещи и путем нахождения именной структуры в сущности самой вещи. Это и делаю я в своем учении об имени в книге «Философия имени». К реалистическому истолкованию имени как смысловой и действенной стихии самих вещей — ср.: П. Флоренский. «Общечеловеческие корни идеализма». Сергиев Посад, 1907.

Ряд прекрасных замечаний об «идеале красоты» в связи с необходимостью принимать тут во внимание всю интеллигентную стихию, т. е. человека, находим у Канта, «Кр. силы сужд.»<Название данного сочинения Канта дается в двух вариантах — «Кри¬тика силы суждения» и «Критика способности суждения».>, § 17. Шопенгауэр пишет: «…человек прекрасен преимущественно перед всем другим, и раскрытие его существа составляет высшую цель искусства. Человеческий облик и человеческое выражение — самый значительный объект изобразительного искусства, как человеческие действия — самый значительный объект поэзии» («Мир как воля и представление» I § 41, рус. пер. Ю. И. Ай–хенвальда. М., 1900, 217). У Шеллинга это выведено диалектически: «Das unmittelbar Hervorbringende des Kunstwerks oder des einzelnen wirklichen Dings, durch welches in der idealen Welt das Absolute real–objectiv wird, ist der ewige Begriff oder die Idee des Menschen in Gott, der mit der Seele selbst eins und mit ihr verbunden ist»<Непосредственно создающим моментом произведения искусства или отдельной реальной вещи, посредством которой абсолютное становится реально–объективным в идеальном мире, является вечное понятие, или идея, человека в Боге, человека, который составляет одно с самой душой и связан с нею (нем.) > (Philos. d. Kunst, § 62). Отсюда у него — понятие гения (§ 63). По Гегелю, «классическое (о понятии «классицизма» у Гегеля см. прим. 61; оно по преимуществу связано с человеком) искусство было соответственным понятию «изображение идеала»<В первом изд. слова «изображение идеала» даны без кавычек.>. совершенством царства красоты», так что «более прекрасным ничто не может быть и не будет» (Asth. II 121). О глубинном антропоморфизме «романтической» формы, по Гегелю, — см. также прим. 61. О «разумном самосознающем существе», или человеке как единственном предмете искусства, хорошо у Зольгера (Asth. 157—158).

Даваемый здесь мною в кратчайшем виде анализ слова является предметом моего указанного выше исследования «Философия имени», где в § 22 все эти моменты выведены уже чисто диалектически и показаны все преимущества диалектического метода перед всякими иными методами. Любопытно, что почти буквально к тому же самому анализу приходит и А. Потебня в своей работе «Мысль и язык», хотя и пользуется, если верить его собственным словам, психологическим методом. Совпадение это объясняется тем, что метод Потебни в основе своей вовсе не есть метод психологический. Это, конечно, метод конструктивнофеноменологический; и сам Потебня, не понимая того, пользуется психологическими терминами («образ», «апперцепция» и т. д.), вкладывая в них совершенно не–психологический смысл. Это же надо сказать и о Марти (работа его указана выше, в прим. 26), который также свою, в сущности феноменологическую, работу называет «психологией языка» (§ 7—16).

Основоположными в этом изложении являются след. рассуждения Плотина в I 6, I—3 и V 8, 1. Я приведу эти главы в точных резюмирующих тезисах.

I 6, 1. 1) Прекрасное содержится главным образом в зрительном и слуховом восприятии, в сочетаниях слов, мелодий и ритмов, в прекрасных занятиях, поступках, состояниях, знаниях, добродетелях. Что же заставляет представлять все эти предметы как прекрасные и одна ли причина для их красоты или этих причин несколько? 2) Можно различать предметы прекрасные сами по себе и предметы прекрасные по участию в чем–то другом. Что касается тел, то одни и те же тела иногда прекрасны, иногда — нет. Это значит, что быть телом и быть прекрасным — не одно и то же. Тогда что же это такое, что делает тело прекрасным? Что это за начало, которое влечет нас к себе и доставляет радость от своего созерцания? 3) Это не есть симметрия и измеримость частей ни в отношении друг к другу, ни в отношении к целому, ибо: а) тут выходит, что прекрасно только сложное, т. е. то, что имеет части, и не прекрасно простое и что прекрасно только целое, части же сами по себе не содержат бытия в качестве прекрасных (на деле же мы знаем, что если прекрасно целое, то прекрасны и части, ибо красота не может составиться из безобразного, как прекрасны, напр., краски, солнечный свет, золото, молния ночью, звезды, отдельный музыкальный тон, несмотря на свою простоту); b) при сохранении одной и той же симметрии одно и то же лицо иногда оказывается прекрасным, иногда нет, откуда ясно, что быть прекрасным просто и быть симметрически прекрасным — разные вещи; с) понятие симметрии неприложимо к прекрасным занятиям, законам, наукам, знаниям, так как если и есть тут согласованность отдельных моментов, то она может быть согласованностью и безобразного, и само согласование ни к чему не ведет; утверждение, что благомудрие есть простота, вполне согласовано с тем, что справедливость есть благородство души; d) еще абсурднее применение принципа симметрии к душе, добродетель которой есть красота, но ни величины, ни числа не играют тут никакой роли, хотя душа и состоит из многих элементов, и не известно, в каком отношении должны быть эти элементы, чтобы получилась красота души или ума.

16,2. 1) Такое «перво–прекрасное» несомненно содержится в телах, потому что уже при первом прикосновении душа чувствует его, гармонически сливается с ним, отвращаясь и всячески отчуждаясь от безобразного. Согласно своей природе и своему стремлению к сильнейшей сущности, она радуется, видя сродное себе или след этого сродного, возвращается к самой себе, вспоминает себя саму и принадлежащее себе. Здешняя красота подобна тамошней. И как же это возможно там и здесь? 2) Это возможно только благодаря участию в эйдосе (μετοχτ) είδους). «Все безобразное, природа которого заключается в принимании смысла и эйдоса (вида), не участвуя в смысле и эйдосе, безобразно и [пребывает] вне божественного смысла, а именно оно просто безобразно. [Но] безобразно также и то, что [только отчасти] не побеждено формой и смыслом, когда материя не поддалась окончательному оформлению через эйдос». 3) Что же делает этот эйдос прежде всего? а)

Отсюда водружается на нем красота, когда оно приведено к единству, и отдает она себя саму и частям, и целому [в нем]». b) «Когда же [эйдос] попадает на то, что [уже] едино и состоит из подобных друг другу частей, то он передает себя самого [только] целому, [модифицируя его из не–прекрасного в прекрасное], как, напр., некая природа, а в других случаях искусство может [при] дать красоту иногда всему зданию, включая [отдельные] части, иной же раз [тому или другому] одному камню. Вот, значит, каким образом тело становится прекрасным в результате общения с исходящим от богов смыслом». Таким образом, принцип прекрасного в телах есть в широком смысле форма — говоря же более точно, эйдос и логос тел, т. е. вид их и смысл.