В первом изд.: форм.

Разумеется, предложенная нами система антиномико–син–тетического построения ни в каком случае не является единственно возможной системой. Если руководства математики излагают свой предмет так различно, что системы изложения совершенно перестают быть похожими одна на другую, то диалектика также нисколько не потеряет в своей точности от того, что мы будем излагать ее по–разному. Важно, конечно, только то, чтобы она была действительно диалектикой и не искажала своего метода. Теоремы же могут быть и иными. И даже вовсе не обязательно излагать предмет так педантично по триадам, как это делали мы. Это — форма изложения, которая, невзирая на монотонность и скуку, ценою живости и яркости добивается максимального приближения к триадической конструкции изучаемого предмета. Но эту логическую триаду можно соблюсти и без отдельного изложения тезиса, антитезиса и синтеза. Можно было бы привлечь из истории эстетики массу всяких теорий и изложений, которые никаких триад в себе не содержат и под которыми мы все равно должны были бы подписаться, потому что это действительно диалектические теории, а не иные. Но этого делать я не буду, а только позволю себе указать на один высочайшей важности период в истории эстетики, который навсегда останется образцом того, как живо и жизненно под влиянием реальных историко–философских факторов рождается диалектика и как она неуклонно пробивает себе дорогу сквозь чуждый ей строй мысли. Это — 90–е годы 18–го в. в Германии. В дальнейшем я предлагаю конспект нескольких лекций из своего курса «Истории эстетических учений».

1. В основе этого периода лежит, конечно, «Критика силы суждения» Канта, появившаяся в 1790 г. Несмотря на то что Кант в значительной мере оказался представителем старой рационалистической метафизики, не относившимся иначе к диалектике, как с насмешкой и бранью, оставляя ей скромное место разоблачительницы «трансцедентальных иллюзий», равно так же, несмотря на то что Кант как личность был натурой, совершенно бесчувственной в отношении всякого романтизма, — несмотря на все это, Кант есть именно то самое зерно, из которого вырастает немецкая романтическая и диалектическая философия. Я нахожу следующие две черты в Канте, делающие его как бы обоснователем романтизма. 1) Философия Канта есть прежде всего учение о смысловой конструкции как всякого опытного предмета вообще, так и в частности мира, изучаемого наукой «математического естествознания». Это — вырождение и захи–рение философии, но все–таки той, которая есть видение вещей в разуме. 2) Философия Канта есть вместе с тем учение о транс–цедентальной необходимости, о нерушимых основах мира, данного в сознании, несмотря на всю его текучесть. И не только наука, но и мораль и искусство таят в себе эти нерушимые конструктивно–логические законы, далекие от субъективных капризов и причуд отдельного человека. Эти две черты ложатся в основу дальнейшей эстетики, которая стремится преодолеть две другие черты, совершенно или до некоторой степени не приемлемые для романтизма. Во–первых, Кант отвергает наличие и самую возможность интеллектуальной интуиции. Во–вторых, он все–таки субъективист, догматически полагающий, что всякое осмысление есть тем самым уже перенос предмета в сферу субъекта. Преодоление первого пункта в связи с разработкой неясного у Канта учения о «соответствии познавательным способностям» приведет к учению об «идеях», а преодоление второго — к учению об объективном саморазвитии духа и проявлении его в этих идеях. Кроме того, позднейшая эстетика расчленяет не детализированный у Канта переход от теоретического и практического разума к эстетическому. Тут две стороны: переход от чистых категорий и суждений рассудка к эмпирической их текучести и — далее, к синтезированию того и другого; и переход от познавательного устремления к волевому и — далее, к синтезу того и другого в чувстве. Первая сторона ведет категорию через эмпирическое становление к ее выражению (и тут можно обойтись без объединения царства «необходимости» и «свободы»); вторая ведет от предмета–в–себе к соотнесенности (для себя) и к синтезу того и другого в чувстве. Если бы не было отвержения интеллектуальной интуиции, то первый путь дал бы диалектику идей как символов, а если бы не было субъективизма, то получилась бы диалектика интеллигенции (а не просто субъекта) и «соответствие познавательным способностям» превратилось бы в соответствие идеям–символам и в учение об их воплощении. Такова эстетика Канта с точки зрения ее исторического места в последнем десятилетии 18–го века в Германии.

2. Для дальнейшего интересно то, что диалектику как таковую (а мы видели, что основной дефект системы Канта — именно в отсутствии диалектики), т. е. как систему определенных логических конструкций, продвигали вперед исключительно философы, в то время как подлинно движущей силой этого продвижения были почти исключительно поэзия и искусство. В этом смысле необходимо отметить два момента к началу 90–х годов (т. е. ко времени выступления Шлегелей), момента, которые показывают, что сама эстетика Канта скорее запоздала, чем предупредила диалектический опыт.

а) Первое явление — творчество Шиллера. Все знают, что Шиллер — кантианец, но гораздо менее обращают внимания на его «Philosophische Briefe» 1786—1789 гг. Это — переход от руссоизма и гердерства к Канту — однако весьма своеобразный. Я в особенности указал бы на отрывок «Теософия Юлия». — Тут мы находим 1) идею отождествления мира и мысли. «Мир есть мысль Божия». «Для меня в природе существует только одно явление — мыслящее существо». И т. д. (Я. В. Гербель. Полное собр. соч. Шиллера. СПб., 1893. III 344). Далее, тут содержится 2) учение о бытии как световой иерархии.

«Вся сумма гармонической деятельности, существующая всецело в божественном существе, в природе, изображении этого существа, разделена на бесчисленное количество степеней, размеров и ступеней. Природа есть — позволь мне выразиться образно — бесконечно разделенный Бог». «Подобно тому как светлый луч разделяется в призматическом стекле на семь более темных лучей, так и божественное «Я» распадается на бесчисленное количество ощущаемых веществ. Подобно тому как из семи более темных лучей образуется светлый луч, так и из соединения всех этих веществ выходит божественное существо. Существующая форма мироздания подобна оптическому стеклу, а вся деятельность существ — в бесконечной игре цветов известного простого божественного луча. Если бы всемогуществу вздумалось разбить эту призму, то плотина между ним и миром прорвалась бы и все живущее перешло бы в бесконечное, все аккорды слились бы в одну гармонию, все потоки — в один океан» (там же, 347). Тут же — и толкование любви как порождения из себя божества. 3) В этих же письмах — учение о слиянии родных душ в первом начале. «Разве не всемогущее стремление соединило наши души в вечный отрадный союз любви? Что за счастье, о Рафаэль, идти с тобой рука об руку! Обновленный, я радостно начинаю свое шествие к чудному, умственному солнцу. Какое счастье! Я нашел тебя, я избрал тебя из миллионов, и ты из миллионов — мой! Пусть вселенная снова превратится в хаос, пусть атомы перемешаются в нем: наши сердца будут вечно и неразлучно носиться в пространстве. Разве не в твоих очах пью я отражение своего блаженства? Разве я не в тебе только существую? С тобою земля мне кажется прекрасней, дружба понимается яснее и небеса становятся очаровательней. При виде тебя горе сбрасывает с себя тяжесть слез, чтобы слаще отдохнуть от бури страданий на груди любви. Разве мучительное наслаждение не ищет нетерпеливо блаженного покоя в твоих задушевных взорах, Рафаэль? Будь я один во всей вселенной, я мысленно бы одушевлял каменные скалы и, обнимая, целовал бы их, оглашал бы воздух своими жалобами и радовался бы ответам пропастей, глупо веря в сладкую симпатию» (346).

Все эти чрезвычайно близкие к романтизму идеи необходимо указать потому, что как раз они были внутренней силой, приводившей немецкую мысль к диалектике. Диалектика требует универсального опыта, которого не имело ущербное и вырожденческое Просвещение. В Шиллере, как видим, назревал соответствующий опыт, и в 90–е годы он дал в Германии свои диалектические плоды.

Сам Шиллер вообще не пошел по этому пути, а для других умов в это время (конец 80–х годов), очевидно, еще не назрело время диалектики. Шиллер пошел по пути Канта. Первое знакомство его с Кантом произошло в самом начале 90–х годов. Это видно из его письма к Кернеру 3 марта 1791 г., а об интенсивности его интереса указывает письмо к тому же лицу в начале 1792 г. Тут же пишется статья «Об основе наслаждения трагическими предметами», а в феврале того же года — «О трагическом искусстве». Если в известных «Художниках», равно как и в этих двух трактатах, искусство — ниже морали, то в трактатах «О грации и достоинстве» (1793, февраль) и «О возвышенном», «О патетическом» (1794, март — апрель) искусство трактуется наряду с моралью, а трактаты 1795—1796 гг. во главе с «Эстетическими письмами» и трактатом «О наивной и сентиментальной поэзии» ставят искусство выше морали. Характеризуя этот высший пункт эстетического философствования Шиллера, К. Фишер (Публичные лекции о Шиллере, рус. пер. Москва, 1890—1891) пишет: «Таким образом, вся человеческая жизнь объясняется и совершенствуется в красоте; красота есть гармония, в которой разрешаются всякая борьба и все страдания земного существования; она уподобляется олимпийской жизни, которой человек должен добиваться в борьбе с судьбою и со злом, которая, как желание, угрожает чистоте воли и, как страдание, — ее величию. Но раз достигнутое состояние эстетической свободы есть божественная идиллия; оно есть завершение человеческого существования и должно быть высшею задачею поэзии. И здесь невольно в душе поэта возникает героический образ древней саги, который из борьбы и страданий, предназначенных судьбою, подымается к богам Олимпа и в сочетании с вечною юностью разрешает героическую жизнь в идиллическую».

Таким образом, Шиллер пришел не к романтизму, но к классицизму. Через борьбу долга со склонностью, через моральный пафос искусства Шиллер приходит к классическому самодовле–нию художника в героической идиллии, где уже нет бессильного порыва и ухода в бесконечную даль, но где достигнутая уже ясность и свежесть детских впечатлений, успокоение после бурь. Апологет «свободы в явлении», он по–гегелевски убежденно выставил свой эстетический «идеал человечности» (ср.: А. Lew–kowitz. Hegels Asthetik in Verhaltniss zu Schiller. Lpz., 1910, 74— 76). Тут едва ли прав К. Vorlander, Die Philos. unserer Klassiker, 1923, сводящий Шиллера почти целиком к Канту. Но все–таки позиция его в основе — чисто кантианская: таковы эти учения о красоте как «свободе в явлении», о противопоставлении идеальной формы и материи, о «видимости» (вместо «познания» и «морали»), об «игре», повторяющей кантовскую «целесообразность без цели».

b) Второе крупнейшее явление в немецкой мысли, которое необходимо отметить к началу 90–х годов, это — творчество и философия Гёте. Если не говорить об общеизвестном «Фаусте», начало которого относится к 1773—1774 гг., то я бы указал на следующие вещи, несомненно подготовившие для будущего широчайшее развитие диалектики. Стоит указать тут прежде всего на стихотворение 1780 г. «Границы человечества», где читаем в пер. М. Михайлова (Гербель. СПб., 1892. I 91):.