Именно, известно, что еще с 1770 г. Гёте испытывает влияние Гердера, которому его философия чувства заменила картезианское «cogito» <Я МЫСЛЮ (лат.).> и который в значительной мере был представителем довольно наивного эмпиризма, не без примеси руссоистских психологизмов и некоторых идеалистических тенденций. В начале 70–х годов Гёте читает также Дж. Бруно «О причине», но значение его осознает только значительно позже (напр., в «Мировой Душе» 1804 г., нескольких стихотворениях 1816 г. и др.). Отсутствие полной серьезности в увлечении Бруно видно хотя бы из «Вертера» (1774), написанного в руссоистском стиле и не без идей Руссо. К 1774 г. относится также и первое знакомство Гёте со Спинозою. Это было, однако, скорее чисто психологическим утешением, чем системой логических построений, как это видно из его сообщения об этом в 14–й книге «Dichtung und Wahrheit»<«Поэзия и правда» (нем.).> Мысли о гармонии вселенной (весьма существенные для будущей диалектики) содержатся в «Dramatische Form» и «Nach Falconnet und йbег Falconnet»<«Драматическая форма»… «После Фальконе и о Фальконе» (нем.)> (1776). Отрывок 1782 г. «Die Natur»<«Природа» (нем.).> содержит уже весьма отчетливый и для мысли антиномический опыт. Я приведу такие места. «Она любит себя самое и вечно пригвождена к себе несчетными глазами и сердцами. Она распалась на части, чтобы упиваться собою. Она выращивает все новых потребителей, в ненасытном стремлении самоотдания». «Она — все. Она сама себя награждает и сама себя карает, сама себя радует и сама себя терзает. Она сурова и нежна, привлекательна и ужасна, бессильна и всемогуща. В ней все всегда налицо. Прошедшего и будущего она не знает. Настоящее для нее — вечность. Она блага. Хвала ей во всех ее созданиях. Она мудра и тиха. У нее не вырвешь объяснения, не вынудишь подарка, которого она не дает добровольно. Она хитра, но с благою целью, и лучше всего не замечать ее хитрости. Она цельна и, однако, всегда не закончена. Как она поступает сейчас, она может всегда поступать. Каждому она является в особом облике. Она скрывается под тысячью имен и выражений и всегда одна и та же. Она поставила меня среди жизни, она и выведет меня. Я полагаюсь на нее. Пусть распоряжается мною. Она не возненавидит своего создания. Не я говорил о ней. Нет, что правда и что ложь, — все это сказала она. Все — ее вина, все — ее заслуга» (В. О. Лихтенштадт. Гёте. Борьба за реалистическое мировоззрение. Петерб., 1920, 80).

Мы видим, что Гёте, таким образом, к началу 80–х годов, как в значительной мере еще и в 70–е годы, вполне владеет диалектическим опытом, но ни Гердер, ни Руссо, ни поверхностно усвоенные Бруно и Спиноза не могли ему дать диалектического метода. Однако этот метод неустанно растет. К 1783—1786 гг. относится его более близкое знакомство со Спинозою, от которого он получил (если судить по публикации Зуфаном в Goethe — Jahrbuch, 1891) некоторые уже важные идеи. Тут он пишет: «Понятие бытия и совершенства — одно и то же; когда мы прослеживаем это понятие настолько далеко, насколько это для нас возможно, мы говорим, что мыслим бесконечное». «Нельзя сказать, что у бесконечного есть части. Все ограниченные существования заключаются в бесконечном, но не составляют его частей; вернее сказать, они причастны бесконечности» (Лихтенштадт 475). Эти спинозистские идеи о том, что бытие равно совершенству или что целое и часть тождественны как в отдельном индивидууме, так и во всем, — уже представляют собою плод зрелой философской рефлексии, и тут трудно говорить только об одном диалектическом опыте.

Наконец, пришла очередь и знакомства с Кантом. Первое знакомство Гёте с Кантом относится к 1789 г. В 1817 г. он вспоминает с улыбкой эти свои первые занятия Кантом и свидетельствует, что «Критика чистого разума» не произвела на него особенного впечатления. «Вход в лабиринт неудержимо привлекал меня; в самый же лабиринт я не отваживался пуститься: препятствовали этому то стремление к поэзии, то рассудок, и трудность оставалась неустранимой». Совершенно иначе пережил Гёте «Критику силы суждения». «Но вот в мои руки попала «Критика способности суждения», и ей я обязан в высшей степени радостной эпохой жизни. Здесь я увидел, как самые раздельные мои занятия поставлены рядом; произведения искусства и природы трактуются одинаково; эстетические и телеологические способности суждения взаимно освещают друг друга. Если мой способ представления и не везде мог приноровиться к автору, если там и сям, на мой взгляд, кое–чего недоставало, то великие основные мысли произведения представляли полную аналогию с моим прежним творчеством, деятельностью и мышлением; внутренняя жизнь искусства, как и природы, их обоюдная деятельность изнутри наружу была ясно выражена в книге. Создания этих двух бесконечных миров объявлялись существующими ради самих себя, и то, что стояло рядом, было таковым, пожалуй, одно для другого, но никак не в смысле цели, не одно ради другого» (Лихтенштадт 480). Гёте привлекло, стало быть, в Канте 1) учение о самостоятельной сфере искусства и 2) учение о самостоятельности живой природы. И тут, конечно, как и везде, ему претила борьба с интуитивизмом, почему наилучшее его отношение к Канту характеризуется сочинением 1817 г. «Ап–schauende Urteilskraft» и в особенности содержащимися здесь замечаниями по поводу знаменитых слов Канта об intellectus archetypus и ectypus <интеллект–прообраз… слепок (лат., греч.).>, где Гёте утверждает необходимость для интеллектуальной области «созерцания вечно творящей природы» (Лихтенштадт 483).

Делая общее заключение о философии Гёте, надо сказать, что к началу 90–х годов он не дал диалектических схем, хотя во многих отношениях и способствовал появлению диалектики. Во–первых, тут базой было интенсивнейшее чувство мистического антиномизма. Во–вторых, тут устанавливались некоторые весьма важные феноменологические категории (напр., целого и части, совершенства как функции бесконечного в конечном, интеллектуально–оптического первообраза и подражания ему всего сущего и пр.), результатом чего было трактование искусства и природы как живой интеллектуальной мощи, созерцаемой в законченных формах. Гёте далеко было до диалектики, но все это — та почва, на которой не замедлила появиться и настоящая диалектика. Вырожденчество просветительского «эмпиризма» и «рационализма», узкое и зашибленное, убогое мировосприятие 18–го века, духовное растление и мелкота салонного философствования не могли, конечно, быть почвой для диалектики. Диалектика — цельное и конкретное знание, и это очень тонкое и глубокое знание, чтобы оно могло зародиться в абстрактной и плоской метафизике просветительства. Она требует такого же цельного, конкретного, глубокого и тонкого опыта. И вот он нарастает у Шиллера и Гёте и — празднует свою победу в романтизме 90–х годов и начала 19–го в.

3. Романтическое мироощущение отличается от эпохи бури и натиска преклонением перед разумом. Ни эстетическое кантианство Шиллера, ни спинозистский платонизм Гёте не имели и такого интенсивного вкуса к философии разума, которым отличались романтики. Фр. Шлегель впервые знакомится с Кантом в 1793 г., хотя в том же году в письме к брату и возражает против него; его не может удовлетворить то отношение первых двух «Критик», которые установил Кант. До 1795 г. он несколько раз берется за углубленное изучение Канта, но разные обстоятельства ему мешают. И это понятно. Мироощущение Фр. Шлегеля было гораздо шире, чем то, на которое рассчитывала философия Канта, а тем не менее последняя была тогда единственной формой трансцедентализма вообще. Что Шлегель с самого начала при всем своем классицизме был преисполнен интенсивных стремлений в беспредельные дали и мистически–умного восхождения к тайнам божественного и природного бытия, — это всем известно. Недавно об этом выразительно говорил Н. Horwitz в цитированной мною выше книге. Лучше всего это совмещение разума и интуиции выражено в знаменитом письме Фр. Шлегеля к брату 28 августа 1793 г. (приведено по–русски в очерке Ф. Брауна — в «Ист. западн. литер.», под ред. Ф. Батюшкова, т. I).

По существу, это все та же самая гёте–шиллеровская анти–номика, так же мало — скорее гораздо менее — разработанная, но по существу — уже с совершенно новыми задатками. И это потому, что Фр. Шлегель безраздельно примкнул к философии Фихте.

Фихте впервые выступил со своим учением, считая себя кантианцем, в 1794 г., когда появилась его статья «О понятии науко–учения и о т. н. философии». В декабре того же года Фр. Шлегель в письме ставит Фихте выше Канта и Спрнозы и по красноречию выше Руссо. Фихте действительно хотел дать, и давал, подлинно универсальную систему, соответствующую универсальности конкретно назревшего тогда мироощущения. Фихте всегда слишком часто считали абстрактным мыслителем и слишком мало видели в нем романтизма. То немногое, что мы знаем о Фихте до начала 90–х годов (род. в 1762 г.), полно сведений о его пылкой религиозности, большой активности в педагогике, в обществе, об его ораторских и проповеднических наклонностях и т. д. Наивные люди думают, что та страшная сила отвлеченности, которая дана в «Наукоучении» 1794 г., действительно несовместима с романтизмом и личным воодушевлением. Однако только вырожденческая философия боится отвлеченности. Чем глубже и богаче философия, тем более она тонка и тем больше в ней отвлеченностей. Платон и Плотин, Прокл и Дамаский были великими мистиками и мифологами, но они же были и тончайшими диалектиками, которых за это невежественная толпа клеймит как «схоластиков». И только вырождение Бэкона, Локка и Юма не характеризуется никакой мифологией и мистицизмом, но зато — что за убожество это ушибленное английское философствование! Фихте был иного склада, и романтический пыл соединялся в нем со страшной силой чистого логизма. Это соединение — весьма естественно, и им отличается всякая здоровая философия.

Надо отчетливо представлять себе отношение Фихте к Канту.

Он такой же трансцеденталист (а не догматист), как Кант. Он только исключает две основные черты кантовского транс–цедентализма. Во–первых, для него нет кантовского противостояния «вещей в себе» и «явления»; и то и другое дедуцируется у него из одного принципа, который он называет Я. «Предмет аффицирует; это значит, что он мыслится аффицирующим». Во–вторых, Фихте — интуитивист. Во «Втором введении» он формулирует категорию интеллигенции как чистой самосоотнесенности и самоданности. В большом сочинении 1794 г. «Основа общего наукоучения» он дает на этих принципах первый систематический очерк цельной диалектической системы.

Удивительно это чудовищное и на первый взгляд непонятное учение раннего Фихте о Я. По существу это Я никакой диалектикой не может быть обосновано. Плотин в своем учении о трех субстанциях дает концепцию, близкую к фихтевским первым трем положениям его «общего наукоучения». Но Плотину никогда и в голову не приходило отождествить свое Единое с Я. Я — это предмет чистой веры у Фихте, это — догматический остаток того печального субъективизма, которым была всегда так богата новоевропейская философия и который был обоснован и прославлен у Канта. К Фихте это перешло в виде бессознательного вероучения, и он скоро отказался от этого чудовищного предрассудка, тем более что и в 1794 г. его «Наукоучение» нимало не пострадало бы, если бы свое Я он заменил бы просто Единым или Сущим. Но романтизм в значительной мере окрашен этим субъективизмом; и еще большой вопрос, что осталось бы от романтизма, если бы в нем с самого же начала был исключен всякий индивидуализм и субъективизм. Фихте пишет: «Воздвигни свое Я, сознай самого себя, пожелай стать самостоятельным, сделай себя свободным; и пусть все, что ты есть, что ты думаешь и делаешь, будет поистине твоим собственным делом». В подобных словах звучит не столько диалектика, сколько определенное вероучение.

Не стоит, конечно, излагать общеизвестное учение Фихте о Я в 1794 г. Всем известно, что Я проходит у него три стадии (чисто антиномико–синтетические, т. е. диалектические): Я полагает себя как ограниченное через не–Я, и тут оно — «теоретическое» Я; Я полагает не–Я как ограниченное через Я, и тут оно — «практическое» Я; Я тождественно с самим собою в этих двух смыслах, и тут оно — «абсолютное» Я. Кантовская философия по сравнению с этой целостной диалектикой человеческого духа представляется какими–то membra disjecta<разъятыми частями (лат.).> Все освещено тут одной идеей, выведено и сведено к одному принципу. И уни–версалистический опыт нарождающегося романтизма получил тут для себя достойное осознание и достаточно тонкую и глубокую логическую систему. Я утверждаю, что первые три положения «общего наукоучения» Фихте 1794 г. (как все это «Наукоучение») есть самая настоящая диалектическая триада, формулированная (при вероучении о Я) с достаточной строгостью и определенностью: 1) «Я = Я», «Я есмь», «Я полагает себя» (Tathandlung<деяние (нем.).>); 2) «Я полагает не–Я» (причем не–Я не есть «вещь <в> себе», а только соотносительная категория вроде платонического меона); 3) через посредство «Я полагает не–Я в Я» «Я противополагает в Я делимому Я делимое не–Я». И это за столько лет до Гегеля! Можно сказать, впервые за несколько столетий европейская мысль вновь пришла к диалектическому методу, который до сих пор ей казался достоянием «схоластики» и которого она по этому самому не изучала и которым совершенно не владела. Фихте первый гениально воскресил его в 1794 г. В его системе подлинно диалектически выведены и синтезированы такие антитезы, как «конечное» и «бесконечное», «идеальное» и «реальное», «Я» и «не–Я», «теоретическое» и «практическое» и т. д.

При всем том система Фихте изучаемого периода обладала некоторыми недостатками, которые и обусловили собою дальнейшую судьбу диалектической мысли в Германии. Фихте и его обнаженно–логическому повествованию не хватало выраженности всей той эмоциональности и всех тех романтических стремлений, которые были так характерны и для его внутреннего самочувствия, и для всей эпохи. Нужны были какие–то другие приемы и чья–то иначе устроенная голова, чтобы суметь выразить и эту — чисто настроительную и религиозно–эстетическую — стихию тогдашнего духа. Далее, в Фихтевой системе не хватало полного и настоящего места для природы, так как субъективистические интересы решительно заполняли все «Наукоучение» и категории природы оставались в значительной мере недоуяс–ненными и невыявленными. Конечно, совершенно ясно место природы в «Наукоучении» 1794 г.; и ясно, как Фихте выводит соответствующие категории, если перелистать страницы, относящиеся к «дедукции представления» природного бытия. Но это, конечно, было весьма мало для той широты и всеобъемлемости опыта, которым романтизм отличался с самого начала. Давши метод, Фихте не мог сразу же дать и проведения его по всем решительно областям знания. Наконец, в–третьих, не хватало Фихте для полной романтической диалектики подробно разработанной специально философско–религиозной стороны миросозерцания.

И вот первый недостаток восполнили первые представители романтической поэзии — Тик, Ваккенродер (1773—1798) и Нова–лис (1772—1801). Вторую задачу разрешил Шеллинг своими натурфилософскими трактатами 1797—1799 гг. Третий недостаток был восполнен Шлейермахером в его «Речах о религии» (1799) и «Монологах» (1800). Настроительно–опытным и религиозно–художественным, мистическим средоточием всех этих идей был в эти годы Фр. Шлегель, а конструктивно–логическим выразителем этого средоточия, на этот раз уже с полной диалектикой и искусства, явился Шеллинг в своем знаменитом трактате «Система трансцедентального идеализма» 1800 г. Тут впервые искусство и эстетика получили диалектическую разработку.

4. Я позволю себе остановиться вкратце на Новалисе, исключительно ради истории диалектической мысли в Германии в конце 18–го и в начале 19–го века. Краткую поэтическую деятельность Новалиса делят на три периода: время «Bliithenstaubfrag–mente»<«Фрагментов цветочной пыльцы» (нем.).> (1797—1798, Athenaum I), время второго собрания фрагментов (1798—1799, Athen. I 2) и время «Г<енриха> ф<он> Офтердингена (1799—1801)».