5. Фихте дал цельную, но отвлеченно–диалектическую систему разума. Новалис, Тик, Ваккенродер наполнили эту систему полным и опытным содержанием, где отвлеченные категории Я, не–Я, духа, природы и т. д. засияли трепещущим пламенем романтического мироощущения. Но в этой нарастающей системе разума не хватало одного пункта, который у Фихте остался совсем в тени, а у поэтов получил исключительно мистическое значение. Это — учение о природе. Философом и диалектиком, а не просто мистиком природы суждено было явиться Шеллингу (1775—1844).

а) Шеллинг сам исподволь подходил к философии природы и, войдя в нее, исподволь приближался к ее диалектике. В 90–е гг. мы застаем Шеллинга кантианцем. С 1794 г. это — яростный фихтеанец, пишущий в том же году свой первый труд «Оbег die Moglichkeit einer Form der Philosophic uberhaupt» и после «Наукоучения» 1794 г. — «Vom Ich als Prinzip der Philos. oder ub. d. Unbedingte im menschl. Wissen» (1795). И тут же — известные «Philosoph. Briefe ub. Dogmatismus u. Kritizismus» (1795), посвященные вопросам в связи с «принципом тождества» и «системой свободы». Только в сочинении 1796—1797 гг. «Allg. Obersicht d. neuest. philos. Litter.» (позднее, в 1809 г., оно названо иначе) он впервые подходит к философии природы. Тут он опровергает «вещи в себе». Всякий объект для него предполагает тут субъекта и самосознание, самосозерцание, которое развивается из неразличенного состояния в различие через «для себя» (Фихте). Мир и есть саморазвитие духа, творческая воля самосозерцания. Этим как бы дано основание для будущей натурфилософии, которая тут же и зарождается, идя от эмпирических установок к диалектическим. В первом же трактате, посвященном натурфилософии, «Ideen zu einer Philos. d. Natur» (1797), среди рассуждений о горении как главном процессе в природе мы находим учение о противоположностях, в котором нуждается круговорот природы. Тут же учение о «притяжении и отталкивании как принципах системы природы». Устанавливаются основные формы взаимоотношения этих сил: механизм, химизм, жизнь. Силы притяжения и отталкивания для Шеллинга являются здесь объективными установками сознания (ибо это не есть учение о «вещах в себе»), а именно времени и пространства, в результате коих появляется материя. Отсюда и сама природа оказывается процессом созерцания и знания. В трактате 1798 г. «Von der Weltseete» появляется Мировая Душа в качестве организующего принципа, проявляющегося как единство противодействующих сил («дуализм», «полярность»). Мировая Душа проявляется прежде всего как эфир, отрицанием которому является воздух. Из эфирных сил отталкивания и притяжения рождается свет. Всякое тело — продукт противоположных сил. Жизнь есть процесс окисления, или непрерывное горение (кислород плюс горючий материал), плюс стремление к формированию. Ясно, что Шеллинг пытается здесь мыслить природные процессы как синтезы тех или иных противоречий, т. е. мыслить диалектически. В следующем трактате «Erster Entwurf d. Syst. d. Naturphilosoph.» (1799) он выставляет тезис, что «вся природа — единый всевозникающий продукт», единство первоначальных актов и сцепление, фигура есть синтез отталкивания и притяжения. Всеобщая жизнь регулирует жизнь отдельных индивидуумов, учит Шеллинг о единстве всеобщей организации, а в «Einl. zu einem Entw. eines Syst. d. Naturph.» (1799) он уже говорит об «априорной природе». Тут у него стремление в бесконечность, с одной стороны, и определенность — с другой, порождают «продукт», без которого не может быть никакого постоянства. Получается учение о динамическом восхождении материи, и сама материя есть только продукт равновесия устойчивости и неустойчивости. Тут же и.учение, которое вплотную приходит к диалектике, — о тождестве как единстве до противоположения, об индифференции как единстве после противоположения и абсолютной индифференции как единстве достигаемом, но недостижимом. Все эти идеи получают полное завершение и развитие в трактатах следующего десятилетия, в так наз. философии тождества, и уже в «Allg. Deduction d. dynam. Processes» (1800), которая была написана после «Системы трансцедентального идеализма», содержатся знаменитые шеллинговские категории магнетизма, электричества, химизма, дающие генезис заполнения пространства при тождестве трансцедентального и динамического процесса. Мы не можем излагать этого здесь в подробностях, но ясно, что уже беглый обзор сочинений Шеллинга конца 90–х годов показывает, как его натурфилософия неизменно шла к диалектике и как она пришла к ней, растворившись в «философии тождества» следующего десятилетия.

b) Прежде чем сказать о сочинении, которое было завершением и окончанием развития диалектики в 90–е годы, первым полным (а не только отвлеченно — «духовным») синтезом всех, философских и мистических, диалектических усилий 90–х годов, именно о «Системе трансцедентального идеализма» Шеллинга 1800 г., необходимо обратить внимание еще на одну важную фигуру этих лет — Шлейермахера. Влияние его «Речей» на романтиков, и в особенности на Фр. Шлегеля, — общеизвестно. Поместить Шлейермахера в эту краткую историю немецкой диалектики отчасти побудила меня работа: Я. Suskind. Der Einfluss Schellings auf die Entwicklung von Schleiermacherssystem. Tubing., 1909. Этот автор приводит длинный список критиков, понимавших Шлейермахера то как иррационалиста (ср. учение его о «чувстве» и «субъекте»), то как кантианца («вещь в себе» и «явления»). Только Дильтей в своей биографии Шлейермахера занял правильную позицию. Учение Шлейермахера о «чувстве» «е имеет ничего общего с натурализмом и психологией. Это — учение о синтезе «бесконечного» и «конечного» в «самости». Чувство не есть ни теоретическое знание, ни практическая мораль. Догматы и мифы религии суть лишь выражения чувства. Нельзя сводить Шлейермахера и к спинозизму, толкуя его единую субстанцию как цепь причинности, или к агностицизму, базируясь на учении о непознаваемом и невыразимом. Все его обычные выражения, как, напр., «Anschanung der Dinge im Ganzen», «Bichtung des Gemiits auf das Ewige», «Sinn und Geschmack furs Unendliche», «Anschauung der Einheit und Unwandelbar–keit der Welt», «Die Gegenwart des Unendlichen im Endlichen»<«Созерцание вещей в целом», «Направление души на Вечное», «Чувство и вкус конечного», «Созерцание единства и неизменности мира», «Присутствие бесконечного в конечном» (нем.).> и т. д., указывают, несомненно, на диалектику тождества и развития. И достаточно привести уже одно следующее место из «Речей» (пер. С. Франка, 44), чтобы убедиться в этой диалектике: «Все конечное существует только благодаря проведению его границ, которые должны быть как бы вырезаны из бесконечного, только так может оно в своих собственных границах быть бесконечным». Поэтому и учение Шлейермахера об индивидуальности как «positive Darstellung der Unendlichen», так что «alles Endliche als Individuelles selbst unendlich»<В положительном представлении бесконечного… все конечное как индиви¬дуальное само по себе бесконечно (нем.).>, — есть также учение диалектическое. И Дильтей прав, когда утверждает учение о тождестве природы и духа уже для эпохи «Речей» и «Монологов». Единый «der innere Bildungstrieb», самотождественный «Geist der Welt»< внутреннее стремление к оформлению… мировой дух (нем.)>, охватывает все. У Шлейермахера тут везде «Grundgefiihl der unendlichen und lebendigen Natur». Намечаются даже ступени восхождения природы вплоть до человечества и истории.

с) Все эти разрозненные диалектические тенденции конца 18–го века объединили: поэтически и афористически — Фр. Шлегель в «Ideen» (Athen. Ill 1.1800) и философски — Шеллинг в «Системе трансцедентального идеализма» (1800). Фр. Шлегель доходит до таких мыслей. «Духовен тот, кто живет только в невидимом, для которого все видимое имеет истину только аллегории» (цитаты все — в моем переводе по «Атенею» 1800. Ill I, 4 стр.). «Вечную жизнь и невидимый мир нужно искать только в Боге. В нем живут все духи. Он бездна (Abyssus) индивидуальности, единственная бесконечная полнота». «Идеи суть бесконечные, самостоятельные, всегда в себе подвижные, божественные мысли» (5). «Только тот может быть художником, кто имеет свою собственную религию, свой оригинальный взгляд на бесконечное». «Духовный, как таковой, находится только в духовном мире. Как он может являться среди людей? Он ничего не захочет на земле, кроме как только привести (сформировать) конечное к вечному (das Endliche zum Ewigen bilden), и так должен он быть и оставаться художником, чтобы свой результат имело также и его наименование (как поэта)». «Если идеи становятся богами, то сознание гармонии становится благоговением, смирением и надеждой». «Гений — естественное состояние человека; он должен'выйти из рук природы здоровым; и так как для женщины любовь то же, что гений для мужчины, то мы должны мыслить себе золотой век как такой, где любовь и гений были бы общим явлением». «Художником является каждый, у кого есть цель и средства создать свой собственный смысл» (seinen Sinn zu bilden) (7). «Человек есть творческий взор природы на саму себя» (8). «Религия есть центростремительная и центробежная сила в человеческом духе и то, что их обеих соединяет». «Всякий совершенный человек обладает гением. Истинная добродетель есть гениальность» (9). «Художник — тот, кто свой собственный центр содержит в себе. У которого он там отсутствует, тот должен избрать себе определенного руководителя и посредника вне себя и, естественно, — не навсегда, но лишь на первый случай. Человек не может быть без живого центра; и если он его еще не имеет, то он должен искать его только в каком–нибудь человеке; и его центр может возбуждать и пробуждать в человеке его собственный центр» (12). «Благодаря художникам человечество становится индивидуумом, объединяя до–мирное и после–мирное состояние в настоящее. Они суть высший орган души, где встречаются духи жизни всего внешнего человечества, в котором действуют прежде всего (силы) внутренние» (15). «Ирония есть ясное сознание вечной действенности (Agilitat) бесконечно–полного Хаоса». «Только то беспорядочное смешение есть хаос, из которого может возникнуть мир» (16). «Ядро, центр поэзии надо искать в мифологии и в мистериях древних. Если чувство жизни насыщается идеей бесконечного, то вы поймете древних и поймете поэзию» (18). «Если ты мыслишь, что конечное преобразуется в бесконечное (denke dir ein Endliches ins Unendliche gebildet), то ты мыслишь человека» (21). «Если ты хочешь проникнуть в тайны физики, то ты должен посвятить себя в мистерии поэзии». «Мы узнаем человека, если мы знаем центр земли» (22). «Художник, который не ценит всю свою самость (sein ganzes Selbst), есть бесполезный работник». «Философия есть эллипс. Один центр, к которому мы теперь ближе, есть закон самости разума (Selbstgesetz der Vernunft). Другой есть — идея вселенной, и в нем соприкасается философия с религией» (24). «Только тот, кто един с миром, может быть единым с самим собою» (27). «Вселенную не нужно ни объяснять, ни понимать, но только созерцать и открывать. Перестаньте только систему эмпирии называть вселенной и, если Спиноза вам уже не понятен, учитесь истинной религиозной идее прежде всего в «Речах о религии»» (32).

Диалектика, пробивающаяся сквозь всю эту мистику и со всех сторон охватывающая ее, может быть наблюдаема в этих «Идеях» в следующих пунктах. 1) Вселенная есть воображение бесконечного в конечном (таким образом, буквальное и художественное понимание термина «Einbildung», как воплощения и внедрения, содержится впервые не у Шеллинга, но у Фр. Шле–геля); вселенная есть художественное произведение. 2) Она — духовный центр самосознающих, самосозерцающих идей. 3) Она — мистический миф. 4) Человек становится художником в меру приближения к этому мистическому центру.

d) По сравнению со всеми этими настроениями Фр. Шлегеля «Система трансцедентального идеализма» Шеллинга является даже несколько запоздавшей философией, подобно тому как «Критика силы суждения» Канта в свое время запоздала в сравнении с назревшим тогда художественным и мистическим опытом. По «Идеям» Фр. Шлегеля 1800 г. мы видим, что опыт уже требовал мистической мифологии и более резкого разрыва с фихтеанством, в то время как Шеллинг в 1800 г. давал только то, что можно считать синтезом всего развития диалектики искусства и творчества в 90–е годы. Осознание тех углублений этих опытов, носителем которых был Фр. Шлегель, было уже не в «Системе» 1800 г., но в лекциях Шеллинга 1802 г. под названием «Philosophic der Kunst», где учение о мифе и символе занимает центральное место.

Нужды нет, что Шеллинг называет то, что есть подлинная диалектика, «трансцедентальным идеализмом». Диалектика вообще часто носит самые разнообразные названия. Шеллинг называет ее трансцедентальным идеализмом, Гегель — феноменологией духа, иные — даже метафизикой. Но дело, конечно, не в названии. Важно то, что все, что говорится тут у Шеллинга о методе, вполне соответствует диалектике. Как Шеллинг определяет задачи своего исследования? Философия природы, говорит он, занимается вопросом: как природа приходит к интеллекту? Система трансцедентального идеализма ставит вопрос: как интеллект приходит к природе? Единственный путь к решению такого вопроса — это самосозерцание интеллекта, созерцание интеллектом своих собственных актов. Интеллектуальная интуиция так относится к трансцедентальной философии, как пространство к геометрии. Интеллектуальная интуиция есть искусство трансцедентального созерцания. Поэтому искусство есть «орган философии». А отсюда ясен и метод исследования: Я должно быть для себя тем, что оно есть само по себе, т. е. оно 1) полагает, действует, 2) затем рефлектирует эту деятельность, ограничивает ее, определяет, бесконечное делает конечным. Таким образом, в Я две деятельности — неограниченная и ограниченная, творческая и созерцающая, реальная и идеальная. «История самосознания», которую рисует тут Шеллинг, есть, стало быть, настоящая диалектическая «история», проходящая триадический путь вполне так (в принципе), как потом у Гегеля. Теоретический интеллект создает ощущение, продуктивное созерцание и рефлексию. Практический интеллект, появляющийся в ту минуту, когда теоретический интеллект установит всю свою деятельность и тем самым сознает себя свободным, дает волю, право, историю. Наконец, единство обоих интеллектов, когда Я созерцает это единство, когда сознательная и свободная деятельность (с намерениями и целями) должна объединиться с необходимостью слепого механизма природы, приводит к организму, т. е. к созерцанию, в котором ясно дано тождество бессознательной (механической) и сознательной (целесообразной) деятельности, почему Шеллинг отвергает витализм и гилозоизм как концепции, предполагающие существование «вещей в себе». Но организм должен не только созерцаться интеллектом как нечто внешнее себе, но и как он сам, организм–для–себя. Это и есть искусство — тождество сознательной деятельности и бессознательного повиновения Року, который и есть для него его гений, а также — бесконечной деятельности и конечного завершения, почему греческая мифология и есть высшее искусство. Бесконечное, выраженное в конечной форме, есть «красота*. Страдания и бесконечное удовлетворение художника, таким образом, трансцедентально необходимы; и искусство — не пример, не иллюстрация, но орган философии. Искусство есть «объективность интеллектуального созерцания».

е) С высоты «Системы трансцедентального идеализма» Шеллинга полезно сделать обзор всего изученного нами десятилетия. Тут было, как и всегда, два слоя в мировоззрении — внутренне–опытное мироощущение и отвлеченно–философская система и осознание. Первое претерпевало здесь эволюцию от руссоистского психологизма, через «бурю и натиск» молодых Гёте и Шиллера, к у ниве реалистической концепции мира, данного в разуме, — у тех же Гёте и Шиллера. Это — начало 90–х годов. Дальше мы находим в сфере этого достижения углубленную антропологическую концепцию Шиллера первой половины 90–х годов и универсалистическую мистику природы и духа как саморазвивающегося абсолютного — у романтиков второй половины 90–х годов. Что касается второго слоя, системы и осознания нового опыта, то картина 90–х годов сводится к тому, что спинозистский платонизм Гёте, эстетическое кантианство Шиллера, наукоучение Фихте, которое уничтожило в Канте черты просветительской рационалистической метафизики, и, наконец, философия природы Шеллинга, добавленная богословием Шлейермахера, сливаются в одно большое течение «Системы трансцедентального идеализма» Шеллинга. Это последнее сочинение объединяет все указанные только что разношерстные идеи десятилетия, все односторонности тогдашнего философствования и претворяет их в единое диалектическое учение об искусстве. В смысле мироощущения это есть «Sturm und Drang», так что и гёте–шиллеровский универсализм получает здесь свое место — однако с тщательнейшей трансцедентальной обработкой. Это — и антропологизм Шиллера — однако без унылого морализма и коллизий между «моральным» и «эстетическим» человеком. Наконец, это и мистика природы и духа — однако без болезненных мистическо–фихтеанских субъективизмов Новалиса и с трансцедентальной четкостью категорий природного бытия. Важнее, однако, синтез в сфере самой философской системы. «Система» Шеллинга есть, конечно, спинозизм Гёте, но она отличается от него диалектическим выведением всех категорий. Это — кантианство, но — без субъективистической метафизики и без борьбы против интеллектуальной интуиции. Наконец, это — полное фихтеанство — однако с учением о самостоятельной ценности природы и в трансцедентальном уравнении ее с Я и с «интеллектом».

Так родилась, в конце концов, диалектика в новоевропейской философии из того духовного обновления, которым жили философы конца 18–го и начала 19–го в., и так заложен был прочный фундамент в 1800 г. для всяких иных диалектических построений в сфере природы, духа, истории и пр.

6. а) Параллельно с возрождением диалектики возродилось и правильное отношение к античной философии. Вырождение просветителей было далеко от того, чтобы понимать Платона и Плотина. Если под влиянием деятельности М. Фичино, давшего прекрасный латинский перевод Плотина в 1492 г., Плотин имел некоторую популярность в 16–м и отчасти в 17–м в., то после изданий 1580 и 1615 гг. нового издания Плотина не было почти 200 лет. Если не считать Cudworth, Systema intellectualis, лат. пер. Mosheim'a в 1733 г. и заметки в словаре Бейля (1697. II 854—860), написанной по биографии Плотина у Порфирия, да еще некоторых заимствований из Плотина у Беркли (особ, в «Сирисе», см. П. П. Блонский, Историч. контекст философии Беркли, ст. в Юбил. сборн. Г. И. Челпанову. М., 1916), то два столетия новоевропейской мысли прошли совершенно вне влияния Плотина, как и вообще вне всякой диалектики. Упомянутый Мосхейм, снабдивший свой перевод Кэдворта статьей «De tur–bata per recentiores Platonicos ecclesia commentation<«Комментарий по поводу замешательства, в которое была приведена церковь поздними платониками» (лат.).>, дает самую низкую оценку Плотина как эклектического философа, полезного лишь для реставрации католичества. Полны ругательств и другие руководства 18–го в. — J ас. Brucker. Historia critica philosophiae. 1742. II 217—231, и С. Meiners. Beitrag zur Geschichte der Denkart der ersten Jahrhunderte nach Christ. Ge–burt., 1782. «Unsinn», «Unkraut», «Torheit», «lacherliche Traume–rei»<«бессмыслица», «плевела», «глупость», «смехотворные мечтания» (нем.).> и т. п. выражения пестрят в этих изложениях. Первое приличное изложение Плотина я нахожу в работе D. Tiedemann. Geist d. spekulat. Philos. III. 1793, где Плотин все–таки еще рисуется рационалистом, построяющим мир из отвлеченных понятий. За Тидеманом идет кантианская работа G. Buhle. Gesch. d. Philos. IV. 1799, и более важное исследование W. G. Теппе–mann. Gesch. d. Philos. VI. 1807, где уже указывается на родство Плотина с романтизмом. Однако подлинное открытие Плотина совершает не кто иной, как Новалис, который в начале 1799 г. пишет Фр. Шлегелю: «Ich weiss nicht, ob ich Dir schon von mei–nem lieben Plotin schrieb. Aus Tiedemann lernt ich diesen fur mich geborenen Philosophen kennen und erschrak beinahe uber seine Ahnlichkeit mit Fichte und Kant und seine idealischen Ahnlichkeiten mit ihnen. Er ist mehr nach meinen Herzen als beide…»<Не помню, писал ли я уже тебе о моем любимом Плотине. Я познакомился с этим созданным специально для меня философом по Тидеману и был поражен его сходством с Фихте и Кантом, его идеальными чертами сходства с ними. Он мне более по сердцу, чем эти двое (нем.).> (подробнее об этом см. в статье: М. Wundt. Plotin u d. deutsche Romantik в Neue Jahrbb. f. d. kl. Altert. 1915. Bd 35). В фрагментах 1799 г. читаем: «Фихте избрал логическую схему науки как бы образцом для реальной конструкции человека и конструкции мира. Его подобие с Плотином». «Плотин — уже в отношении большинства результатов критический идеалист и реалист». Нет особенных данных думать, чтобы Фр. Шлегель особенно проникся новым увлечением Новалиса, равно как и материалы из Шеллинга (ср.: М. Wundt. Ук. соч.) не говорят о том, чтобы Плотин непосредственно сильно влиял на этого философа, хотя родство обеих систем могут отрицать только лица неосведомленные. С Плотином Шеллинг соприкоснулся через Бруно, да и Бруно он читал (ср. прим. к диалогу «Бруно». S. W. I 4, 330) по извлечению, которое делает Якоби в приложении к письмам о Спинозе (ср. также упоминания о Плотине в письмах «Aus Schellings Leben». 1870. II 16—17). Из дальнейших явлений в области романтизма необходимо отметить работу: С. /. Windischmann. Platos Timaos. Eine achte Urkunde wahrer Physik. 1804 — где, впрочем, еще нет упоминаний о Плотине, что, однако, было восполнено в «Jenaische allg. Litteraturzeit.». 1805, № 40, в рецензии на книгу: Berg. Sextus oder ub. d. absolute Erkenntnis von Schelling. Ein Geschprach. 1804, написанную в ироническом тоне по поводу «Бруно» Шеллинга (1802). Тем временем оживал и филологический Плотин. Fr. Creuzer, шеллингианец и с 1804 г. профессор в Гейдельберге, усердно изучал Плотина, и в особенности Plot. Ill 8. Закопошились и ученые. Вслед за Крейцером пошел, сравнивая Плотина с современной наукой, J. Fr. Winser, Adumbratio decretorum Plotini de rebus ad doctrinam morum pertinentibus, 1809. Защищает Плотина от Шеллинга<В первом изд.: Шеллинга от Плотина.> и против Берга Gerlach, De differentia quae inter Plotini et Schellingii doctrinam de numine summo intercedit. 1811. Совершенно романтична и работа: S. A. Weigl. Die plotinische Physik. 1815. Всем этим отчасти неясным и несистематическим трудам противостоит первый подлинный романтический излагатель Плотина — Fr. Ast. Grundr. einer Gesch. d. Philos. 1807 (более подробно о связи романтизма с Плотином—М. Wundt. Ук. раб.).

b) Так возрожден был и Плотин, и две великие системы, представляющие собою, быть может, самое грандиозное и ценное, чего достигла человеческая философская мысль вообще, объединились тут в одном пафосе и в одном логическом построении. Но разумеется, для историка философии тут только и открывается широкое поле для исследования взаимного отношения обеих систем, неоплатонизма и немецкого идеализма. Теперь уже проходит время трактования этих эпох как всецело диспаратных: они сходны и даже тождественны во многих философских конструкциях. Для прошлого времени характерна работа: L. Zur–linden. Gedanken Platons in d. deutsch. Romantik. Lpz., 1910 — где сходство с Платоном Φρ. Шлегеля, Шлейермахера, Нова–лиса и Беттины устанавливается не принципиально философское. Из работ последнего времени, подготовляющих окончательную сравнительную нужду<Так в первом изд. Вероятно, речь идет о необходимости сравн исследования классицизма и романтизма.>, хотя и не имеющих в виду специально античной философии, я бы указал на Fr. Strich. Deutsche Klassik u. Romantik. Munch., 1922.

c) Для Штриха предметом исследования является духовная история, которая есть воплощение вечности, воля к вечности.

Вечность же проявляется в двух видах — или как совершенство (Vollendung), или как бесконечность (Unendlichkeit). Первое — всегда пребывает в себе, сполна осуществляя свою идею; оно блаженно само в себе и не затрагивается никакой переменой извне. Вторая — никогда не может кончиться, будучи вечной длительностью и движением; она — бесконечная мелодия и развитие, вечно нарастающий поток, вечно творческое время. Это — два необходимых лика вечности. Они оба одинаково суть вечность. В то же время они противостоят друг другу — как неизменный покой совершенства и переменчивое движение бесконечности; как замкнутость и открытость; как единство, раскрывающееся во множестве, где каждый член сам в себя замкнут и все целое в каждый отдельный момент пребывает в покое и завершении, и — единство, заставляющее без разделения и различения проникать одно другое и переливаться и представляющее собою вечную текучесть, которая есть полнота самоизлияния одной и той же первосилы. Они противопоставляются, как ясность и темнота; как форма, в которой вечный первообраз дан целиком, и то, что не может целиком излиться в явление и всегда стремится за его пределы, не вмещается в них; как реализм и идеализм; как классицизм и романтизм. Штрих, далее, приводит в пример Гёте, Шиллера и Новалиса. Первые для него «классики», последний — «романтик». У Гёте идея целиком воплощена в природе и искусство — вид созерцательного познания. Законы природы и организма для него — предмет поэзии. Отсюда— учение об «Urphanomen»<«протофеномене», «символическом первообразе», «типе» (нем.)> «symbolisches Urbild», «Typus». В вечно умирающей и рождающейся природе — вечное пребывание, и от этого пребывания Гёте идет к законам природы. Для Шиллера «символический первообраз» есть не опыт, но идея. Идеал только еще должен осуществиться. И от законов осуществления Шиллер идет к первообразу по ступеням свободы. У Гёте его Urbild есть Idee, у Шиллера — Ideal <первообраз… идея… идеал (нем.).> В этом магическом реализме, если можно так выразиться, сходятся Гёте и Шиллер, несмотря на все свое расхождение. Им обоим противоположен, по изображению Штриха, Новалис. У последнего — не «совершенство», но — «бесконечность», никогда не могущая стать совершенством. Это действительно «магический идеализм». Если классик переживает вечное во времени (так как оно сюда целиком переходит) и между временем и вечностью для него нет противоречия (вечность имманентна времени), то романтик в этом отношении дает две формы мироощущения, христианскую (Фр. Шлегель) и дионисийскую (Гельдерлин, Клейст), но обе они хотят вырваться из телесных границ, и потому время для них напряженно, оно противостоит вечности, так что смерть — вечное беспокойство и история немыслима без этого беспокойства; тут ищут преодолеть пространство и время и пробиться в вечность.

Книга Штриха весьма инструктивна в изложении этих вопросов, и он подвергает рассмотрению с соответствующих точек зрения «человека», «искусство», «язык» и т. д. Излагать этого здесь, конечно, нельзя, но ясно и без дальнейшего, что концепция «классического» и «романтического» у Штриха — очень важна как вообще, так и в частности и при сравнительном анализе греческой и немецкой философии и мироощущения. Однако если ею пользоваться в целях интересующего нас сейчас сравнения, то я бы внес в нее если не поправки, то некоторые уточнения. Именно, беря классицизм и романтизм как типы, нельзя ограничиться одной основной антитезой «совершенства» и «бесконечности». «гСовершенство» есть тоже бесконечность, как это, впрочем, признает и сам Штрих, полагающий, что «совершенство» есть один из ликов вечности. С другой стороны, то, что Штрих называет бесконечностью, есть, конечно, в значительной мере также и «совершенство», поскольку имеются в виду концепции, напр., Новалиса. Любовь для романтика есть «бесконечность», но она же и — «совершенство». Разница, таким образом, не в этих терминах. Подлинная разница рассматриваемых двух художественных и философских типов заключается в том, что классицизм есть устойчивая и вечно покоящаяся в себе идея, романтизм же есть алогическое становление этой идеи. Это, по–видимому, Штрих и хочет, собственно говоря, утвердить, привлекая сюда, однако, не вполне подходящие термины. Классическое мироощущение как бы вращается спокойно и величаво само в себе, в круге; романтическое же мироощущение стремится вперед, по прямой линии. Классицизм есть «актуальная бесконечность», бесконечность, которая есть в то же время и нечто совершенно определенное, законченное и конечное. Романтизм же есть потенциальная бесконечность, бесконечность, которая в существе своем беспокойно–неопределенна, незаконченна и не имеет границ; это, если хотите, и дурная бесконечность. Фауст, быть может, чистейший представитель этого вечно мятущегося и алогически становящегося процесса идеи — личности. Конечно, мы говорим лишь о разнице типов, но не реальных писателей и их героев. Романтики весьма часто кончали проповедью уже не потенциальной, но актуальной бесконечности, так же как и многие символисты конца 19–го в., начиная оргиазмом, сатанизмом и демонизмом, потом переходили к положительной религии, и даже к официальным вероисповеданиям. В этом отношении Шеллинг, напр., в значительной мере является классиком, как и весьма многое в творчестве Шлегелей клонится к несомненному классицизму. Да впрочем, только слепота может воспрепятствовать видеть все сходство, доходящее до тождества, Шеллинга с Плотином и неоплатонизмом.