(18–я гл., 1). О независимости умного числа от всякого материального ущерба и прибыли говорит и то, что только в конкретно–субъективной жизни мы сначала пользуемся одним числом, а потом — другим. В уме же все числа даны сразу, раз навсегда. И стоит только подумать нам о каком–нибудь числе, как — оно уже налично; и это потому, что в уме оно было всегда и до нашего процесса мысли. Его ум–ность и беспредельность в том и заключается, что оно есть оно, в то время как в чувственной и конечной сфере оно — не только оно, но еще и бесконечное нарастание тех или других мельчайших функций. Для чувственных вещей быть ограниченным значит быть во времени, быть конечным и разрушающимся. Для умных же вещей быть ограниченным значит быть самим собой, не растекаться в чувственной беспредельности и быть беспредельно сущим, бесконечно мощным, в проявлении себя как определенного смысла. Вот почему бесконечность ума и ограничение есть для умного числа одно и то же. Число — актуальная бесконечность.

В качестве подспорья к пониманию этого учения Плотина об актуальной бесконечности можно привести немало крупных и мелких текстов, но для наших целей достаточно ограничиться следующими указаниями. — Очень важны, прежде всего, главы III 7, 2—5 [504], где показывается различие отвлеченного смысла и вечности. Конечно, отвлеченный смысл и ум, напр. любая категория, есть нечто общезначимое и в этом смысле вечное. Но спецификум вечного отнюдь не в том, что оно есть нечто чисто смысловое, т. е. не чувственное, ибо мир, по Плотину, тоже вечен (ср. отрицание «логисмоса» при создании мира в III 2, 14, также в VI 7, 1—3 и в др. местах). И смысл — вечен, и мир — вечен, но это и значит, что вечность мыслится Плотином как нечто более широкое, чем отвлеченная идея и чувственные вещи. Вечность, как учат главы III 7, 2—5, есть не просто ум, но — энергия ума, умная энергия. А так как энергия предполагает материю, инобытие (ибо она не есть эйдос, но его осуществление) (ср. II 5, 3), и материя в данном случае может быть только умной (ср. II 4, 3 и вообще II 4, 2—5), то и энергия, и, стало быть, вечность есть не что иное, как умно–материальное становление смысла, эйдоса, ума, идеи. Это есть алогическая мощь самой идеи, но не чувственно–алогическая, а умно же алогическая. С этой точки зрения должно стать понятным учение Плотина в VI 7, 3, которое иначе едва ли может быть разумно усвоено, а именно, что в уме вещь и причина ее слиты в одно и что в уме присутствует своя чувственность. В уме содержатся в несравненно большей силе и жизненности все стихии, — растения, земля, огонь, вода, воздух и проч. (VI 7, 11). Ум — прообраз всего и сам есть жизнь, содержа в себе живое небо и звезды, растения, живое море, дивные запахи, цвета и звуки (VI 7, 12), так что наш мир — только отображение ума, который есть «благозрачный архетип» (VI 7, 15) и содержит в себе «предначертание» всех будущих возможных воплощений (VI 7, 7). Вещи красивы не от симметрии и не от красок, но этой жизненностью, этой живой энергией ума и души (VI 7, 22), восходящей к световому началу, которое выше самого эйдоса (VI 7, 32). Диалектика энергий на фоне учения о трех ипостасях великолепно проведена в VI 7, 13—14 (перев. в «Античн. косм.», 292—294). Наконец, учение об умно–энергийном становлении ума, или об актуальной бесконечности, помогает понять концепцию ума в III 9, другими способами трудно локализируемую на фоне всей философии Плотина. Попробуем сначала прочитать этот загадочный текст, весьма трудный для понимания, в нашем переводе.

III 9, 1. [Платон] говорит: «Ум видит идеи, [имманентно] присущие живому существу как таковому (δ έστι ζώον)», и затем: «Демиург размыслил, что и эта вселенная должна иметь то, что ум увидит в живом существе как таковом. Не говорит ли, следовательно, он, что эйдосы существуют [еще] до ума и что ум мыслит их как [уже] сущие? Итак, прежде [всего] необходимо исследовать, есть ли оно (я говорю о живом существе) не ум, а иное ума. — [Мы знаем, что] созерцающее есть ум. Значит, живое существо само не есть ум, но мы назовем его умным, [а не просто умом] и скажем, что ум имеет то, что он видит, — вне себя самого. Стало быть, содержит он в себе отображения, [эйдосы, истины], а не истину, если там [в уме как в живом существе] — истина. В самом деле, он и утверждает, что истина находится в сущем там, где каждое [явление оказывается] самим [собою]. Кроме того, если даже то и другое, [ум и живое существо], есть разное, то они отнюдь не [пребывают] отдельно один от другого, кроме как только в смысле [взаимного] отвлеченного различия. Затем, если [только] придерживаться сказанного [в вышеприведенном тексте], то ничто не препятствует тому, чтобы оба [эти начала] были [чем–то] одним, [с одной стороны], с другой — разделялись в мысли, если действительно только так сущее есть, с одной стороны, мыслимое, с другой — мыслящее. [Платон] ведь не говорит, что то, что [ум] видит, [то] всецело имеет он в другом, но [именно] то, что мыслимое имеет он в себе [же] самом. Кроме того, ничто не препятствует тому, чтобы мыслимое было умом в покое, единстве и безмолвии, а природа ума, видящего тот, [пребывающий] в себе самом ум некоей энергией [этого последнего], из него [исходящей], которая его [по этому самому также] видит. Видя его, он и оказывается как бы его [собственным] умом, раз он его мыслит. Если же он его мыслит, то вследствие подражания [ему] сам [является] и умом, и мыслимым [уже] в другом смысле. Это и есть то, что [ум], видя там, [в живом существе как таковом], размыслил создать в этом мире [именно] четыре рода живых существ. Во всяком случае, размышляющее [Платон], по–видимому, скрытым образом делает отличным от тех двух [начал] , т. е. от живого существа в себе и [ума]. У иных же оказываются [эти] три начала одним, — живое существо как таковое, ум и размышляющее. Кроме того, [возможно, что] он мыслит три [начала] различными [только] потому, что исходит [тут] из разных предпосылок, как это [и случается с ним] во многих местах.

Итак, мы сказали о двух началах. Что же такое [то] третье, что со своей стороны замыслило произвести, создать и раздробить, видимое умом в качестве покоящегося в живом существе? Возможно, что в одном смысле ум есть тот, который раздробил живое существо; в другом же смысле тот, который раздробил, [вовсе] не есть ум. В самом деле, поскольку от него [исходит] то, что раздроблено, он сам есть тот, кто раздробил; поскольку же сам он остался неделимым, а то, что раздроблено, [изошло] от него, т. е. души, то [не он, а общая] душа есть то, что раздробило [умно–живое существо] на многие души. Вследствие этого [Платон] и говорит, что дробление принадлежит третьему [началу] и [находится] в третьем [начале], так как он думал, что это не дело ума, но души, которая обладает в дробной природе дробной энергией».

После первого чтения эта глава способна только запутать понимание Плотина. Всем известно учение Плотина о трех ипостасях. Их именно три, и средней является ум. Теперь оказывается, что есть еще какое–то «живое существо как таковое», или «живое существо–в–себе», которое не есть ни одна из трех ипостасей и есть то, что имманентно уму. Кроме того, ум сам трактуется здесь Плотином как начало, созерцающее эту жизнь, или эти «идеи, имманентные живому существу как таковому». Что это значит и как нам отнестись к этому учению?

Тут надо, прежде всего, обратить внимание на то, что ум, данный как самосознание, трактуется у Плотина как 1) мыслимое и как 2) мыслящее. Если есть в уме то, что мыслится, то с полным правом можно сказать, что «эйдосы существуют [еще] до ума», что ум их как бы заново конструирует и понимает. Есть в уме отвлеченная, как бы вне понимания данная сущность, сущее, и есть понимание ее, мышление ее, новое конструирование ее. Есть ум как потенция, и есть ум как энергия. Разумеется, разделение это — чисто мысленное, и фактически есть только один и единственный ум. Один ум — «в покое, единстве и безмолвии», и другой ум — тот, который его созерцает, его понимает. Они абсолютно различны и абсолютно тождественны. Но чтобы уразуметь полностью мысли III 9, 1, необходимо обратить внимание на понятие «размышляющего» (то διανοούμε–νον), которое, как это сразу видно, совершенно отлично от понятия «мыслящего» (τό νοοΰν). Сам Плотин говорит, что это — третий принцип в сравнении с вышеупомянутыми двумя — умом мыслимым и умом мыслящим. Но какой это третий? Что это не та основная третья ипостась, видно уже из того, что и упомянутые два начала не есть Плоти–новы первые две основные ипостаси, и здесь, стало быть, счет идет совершенно в ином смысле. Кроме того, сам Плотин противопоставляет в конце главы это «третье» начало своему основному третьему, душе, как неделимую ум–ность — дробным энергиям. Остается, следовательно, и «размышляющее» поместить все в ту же основную сферу ума как второй ипостаси. От души оно отличается тем, что оно есть умная цельность, в то время как душа — начало становления и дробления ума в инобытии. Чем же отличается это «размышляющее» от «мыслимого» и «мыслящего»? Тут основной текст такой: «…то, что со своей стороны замыслило произвести, создать и раздробить видимое умом в качестве покоящегося в живом существе». Значит: есть 1) живое существо, которое видимо умом; есть 2) ум, видящий это живое существо; и есть 3) ум, который это свое видение и видимое недробимо мыслит дробящимся и проистекающим из себя. Или: есть 1) потенция сущего в уме, 2) энергия сущего в уме и 3) сам ум как результат энергийно–го мышления сущих потенций, результат хотя и все еще чисто умный же и потому недробный, но уже долженствующий раздробиться и заново воплотиться в космосе, в инобытии. Таким образом, Плотин трактует свою вторую основную ипостась[505]*, ум, в III 9, 1 как состоящую из трех умных сфер: «мыслимое», «мыслящее» и «размышляющее». И для «живого существа как такового» нет в уме никакого другого места, кроме «мыслящего», т. е. кроме энергии ума, пребывающей в сфере самой же умности.

Имея в виду эту интерпретацию, можно понять и весь темный текст III 9, 1 Именно, в начале главы и приводимые слова Платона, и собственные слова Плотина имеют в виду ум в «третьем» смысле слова, т. е. не как потенцию, не как энергию, но как результат энергии ума, как синтез энергийного становления ума и его потенциальной отвлеченно–смысловой сущности. «Ум видит идеи, [имманентно] присущие живому существу как таковому». Из этого, между прочим, видно, что ум в третьем смысле есть не что иное, как идея, т. е. как законченный лик энергийно ставшей потенции. Идея есть то, что видимо в «живом существе как таковом». Далее, понятным оказывается, почему «эйдосы существуют [еще] до ума и что ум мыслит их как сущие», — так как ум здесь трактуется не как совокупность эйдосов, но как энергийная их проявленность и воплощен–ность в уме. Понятно и то, что такой ум диалектически позже «живого существа» и отличается от него. Как само живое существо есть энергийное становление и, стало быть, мышление отвлеченно–и потенциально–сущего (заметим, для Плотина каждое движение ума есть мышление), так и ум («третий», «идея») есть мысль о живом существе; и в этом смысле последнее, конечно, не мыслит, но само является предметом мысли. Ум тут только «отображение истины».

Однако как раз в проблеме различия и тождества «живого существа» и ума (как «идеи») Плотин сталкивается с проблемой мыслимого и мыслящего вообще — той антитезой, которая, конечно, тождественна с антитезой «живого существа» и «идеи», но по существу своему гораздо беднее ее и отвлеченнее, в диалектической системе элементарнее и первоначальнее. В дальнейших рассуждениях Плотин называет «мыслимое» «умом в покое, единстве и безмолвии», что, разумеется, уже не приложимо к «живому существу как таковому», а представляет некую более отвлеченную категорию, именно ум в смысле только потенции и вне–выразительной умности. Кроме того, ниоткуда не видно, что Плотин тут утверждает, что ум в смысле идеи есть «некая энергия», «исходящая» из «живого существа»; но очень понятно, что «живое существо» есть энергия потенциально–сущего ума, пребывающего в «покое, единстве и безмолвии». Только после краткого зафиксирования этого взаимоотношения мыслимого и мыслящего Плотин вскрывает подлинное взаимоотношение «живого существа» в уме и «идеи». Идея есть недробный, неделимый смысл энергийно–дробимого и делимого живого существа, подобно тому как само живое существо есть неделимый смысл делимого, т. е. становящегося и воплощаемого потенциально–сущего.

Резюмируя эту темную, но очень важную главу, я бы сказал так. 1) В уме необходимо различать: а) эйдосы, или сущее, являющиеся предметом мышления; b) живое существо и с) имманентно присущие ему идеи. 2) Между живым существом и идеей существует отношение чистого и абсолютного различия и тождества; они различны по смыслу, но неотделимы по сущности и по факту. 3) Это взаимоотношение — то же, что и вообще взаимоотношение мыслимого и мыслящего, которое дается а) как отношение безмолвного покоя в единстве и энергии, b) как взаимное отражение в мышлении и с) как взаимоподражание. 4) Поэтому идея есть, и по Платону, по–видимому, нечто отличное от живого существа и тем более от вообще мыслимого и мыслящего, хотя это и проводится у него неясно, а у других совсем отрицается. 5) Именно, она есть то, что ведет эту умно–созерцаемую живую жизнь к становлению в сфере инобытия, где эта жизнь превращается уже в дробную энергию отдельных душ, но вместе с тем и — то, что само пребывает в нераздроблении, в чистой нетронутости умного смысла.

Короче говоря, идея есть синтез и тождество мыслимого и мыслящего, умно–неподвижного и жизненно–становящегося смысла (или сущего) и жизни. Ум в конечном счете есть тождество предела и смысла, с одной стороны, и беспредельного, алогического, — с другой.

Так глава III 9, 1 оказывается учением об актуальной бесконечности [506].

Из философии числа, которую построил Плотин в главах 7—11 и 14—18 своего трактата VI 6, вытекает и вполне определенная критика учений Аристотеля и перипатетиков. Эта критика, занимающая 12–ю и 13–ю главы, сводится, в кратком резюме, к следующему.

(12–я гл., 1, а—b). Во–первых, пусть существует только индивидуальное, а все общее, как, напр., единое, возникает в нас только чисто субъективно, в результате аффицирова–ния наших чувств. Спросим: а полученная аффекция и всякий субъективный образ есть нечто единое и раздельное или нет? Если нет, тогда о них ничего сказать нельзя, ибо они неразличимы, и тогда напрасно вы ссылаетесь на то, о чем ничего сказать нельзя и что немыслимо. Если же субъективные образы едины и раздельны, то это единство и раздельность или получены от вещей (т. е. сами вещи таковы), или мы их создали, пользуясь постоянно существующими в нас понятиями единого и раздельного. Так как зависимость от вещей вы отвергли сами, то вы должны признать, что единое и числа существуют ипостасийно, независимо ни от каких индивидуальных фактов.

(12–я гл., 2, а—b). Во–вторых, нельзя утверждать, что числа создаются самой мыслью. Создать можно только текуче–психическое явление, затративши те или другие психические усилия. Но создать самый эйдос нельзя, ибо эйдос — вечен, несоздаваем и обладает ипостасийной природой. Сама мысль требует для себя ипостасийности своего эйдоса, как и все движущееся требует смысловой неподвижности того, что движется. Но, признавая только вещи и психическое аффинирование, невозможно принять ипоста–сийность эйдоса.