113

Суждение о том, что миф привлекается в платонизме ради прикрас и только в поэтических целях, нужно считать устаревшим. Это — достояние тех веков и десятилетий, когда вся поэзия и все вообще не–механистическое квалифицировалось как только субъективно–психическое. Еще Jul. Deuschle, Die Plat. Mythen, insbesondere der Mythos im plat. Phadr. Hanau, 1854, 9—10, указывал на существенность связи мифа с диалектикой, и еще Е. Forster, Die Plat. Mythen. 1873, посвятил небольшое сочинение изложению платоновских мифов с более серьезной точки зрения, отбрасывая в мифах более внешние элементы и получая в них «еіп Rest unauflôslicher Vorstellungen…, die manchen als eine positive Giaabenssaché Plato’s erscheinen diirften» (á 1), и понимая, что «das Mythische ist nicht gleichbedeutend mit dem Allego–rischen»//остаток неразложимых далее представлений… которые многим могли бы представиться как система положительных верований Пла¬тона… мифическое неравнозначно аллегорическому (нем.).// (33). Ср. о «Transcendental Feeling» у Stewart, Myths of Plato. 1905, 23 слл. Ниже мы увидим, как неоплатоники вскрывали диалектическую сущность древних мифов. И при всем том методы диалектического и мифического мышления диаметрально противоположны. Миф предполагает определенное жизненное восприятие; диалектика же конструирует в мысли любой жизненный опыт. Не развивая тему о взаимоотношении трансцендентального, феноменологического и диалектического методов (что я делаю в другом месте), могу отметить только, что, по крайней мере в отношении к Платону, эти три точки зрения уже применены и старое абстрактно–метафизическое и натуралистическое понимание платонизма ниспровергнуто. Если Гуссерль (Е. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo–gische Philosophie. I. Halle, 1913, § 22, стр. 40) и сердится за «ріаtonische Hypostasierung», которую ему навязывает «leider sehr häufige Sorte fluchtiger Leser» // платоновское гипостазирование… к сожалению, очень часто встречающийся поверхностный читатель (нем.).//, то даже такой неважный феноменолог, как К. Риттер, понимает (Platon. II. Bd. Munch., 1923, 315, прим. 2), что Гуссерль просто не знает Платона. Стоит сравнить приводимые К. Риттером из Husserl, Log. Unters. места II2 182 sq. 140; I2, 101, 129 (напр., «die Fähigkeit, im einzelnen das Allgemeine, in der empirischen Vorstellung den Begriff anschauend zu erfassen und uns in wiederholten Vorstellungen der Identität der begrifflichen Intention zu versichern, ist die Voraussetzung fur die Môglichkeit der Erkenntniss»), чтобы вскрыть истинно–платонический смысл гуссерлевских концепций «Ideation», «ideales oder allgemeines Gegenstand» //(…способность… наглядно усмотреть в единичном общее, в эмпи–рическом представлении — понятие, способность обеспечить нам в повто–ряющихся представлениях тождество понятийной интенции — таково предварительное условие возможности познания)… идеации, идеального или общего предмета (нем.).// и пр. Если Гуссерль неправильно отмежевывается от Платона, то Наторп и за ним Ланц («Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина» в Журн. Мин. нар. проев. 1914, янв., 84—138), пожалуй, слишком спешат отождествить платонизм с неокантианством, в то время как элемент «Gesetz» //закона (нем.).// есть только один из моментов платонической идеи, как на это правильно указывает тот же К–Риттер (ibid., 319), хотя возражения Риттера обнаруживают неотчетливость его собственного понимания Платона (именно, ошибка Наторпа, по нему, ibid., прим., в толковании идей как «die reinen Denkbestimmungen» //чистых мыслительных построений (нем.).//, в то время как это не должно вызывать никаких сомнений, а единственное несчастье Наторпа — в игнорировании умной интуитивности идей, как на это, правда, не с абсолютной четкостью, указывает у нас, напр., упомянутый выше В. Зеньковский («Платон в истолковании Наторпа» в «Вопр. филос. и псих.», кн. 95), хотя трактование у Зень–ковского платоновского анамнезиса, наперекор неокантианским гипотезисам, как опытной данности, требует корректива со стороны гегелевской концепции анамнезиса как «Sichinnerlichma–chen, Insichgehen»//самоуглубления, погружения в себя (нем.).// (Hegel. Vorl. ud. d. Gesch. d. Philos. II 179). Припоминание — не просто мистический опыт и настроение, но определенный диалектический этап самой идеи). Так или иначе, но Гегель, Гуссерль и Коген с Наторпом — улавливают в платонизме совершенно непререкаемые стороны, и весь вопрос в том, как их объединить. Плотин и Прокл достаточно удовлетворительно разрешают эту проблему объединения. Подробный обзор всех моментов, входящих в платоновскую идею, пытается дать R. Hônigswald, Phil. d. Altert. 1917, 139—195, но и он соблазнен логицизмом, не понимая, что чистая логика и миф (в его логической структуре) — одно и то же: «Der platonische Typus der Intuition unlôsbar verwachsen bleibt mit dem Begriff methodischer Apriorität», почему «er sich daher mit unzweideutiger Schärfe alien ekstatisch–romantischen Formen der Intuition gegeníiber abgrenzt und behaupten muss» //Платоновский тип интуиции остается неразлучно соединенным с понятием методической априорности… вследствие этого он должен ут¬вердить себя в недвусмысленно резком отграничении от всех экстати–чески–романтических форм интуиции (нем.).// (стр. 176). Ко всему сопоставлению современных форм трансцендентализма с чистым платонизмом надо прибавить, что этот вопрос в общем еще не получил окончательного освещения, так как до сих пор о своем родствес платонизмом говорили, главным образом, сами неокантианцы. Фактически тут наблюдается и великое схождение и великое расхождение обеих систем. Расхождение тут, главным образом, в применении и использовании интеллектуальной интуиции, которой, если судить по заявлениям Когена и Наторпа, кантианство отнюдь не отрицает. Достаточно указать на след, тексты: «Und dieses reine Schauen ist das reine Denken. Aber es ist doch also auch umgekehrt wahr, dass das reine Denken das reine Schau ist» //И это чистое созерцание есть чистое мышление. Но верно и обрат¬ное— то, что чистое мышление есть чистое созерцание (нем.),// (Й. Cohen. Logik d. r. Erk. Berl., 19223, 6); P. Natorp. Die Logische Grundlagen der exakten Wissenschaften. Lpz. u. Berl., 1910, 1Ô233, 3 sqq.

114

Для иллюстрации этого не мешает привести в виде резюме учение о предшествии диалектико–эйдетического мышления дискурсивному формально–логическому, как оно развито у Plot. V 3, 4; V 3, 5; V 3, 6.

V 3, 4. 1) Мы обладаем двумя родами самопознания — познанием природы психологического размышления (τής διανοίας τής–ψυχικής — дискурсивного мышления) и — более высоким знанием, знанием себя в соответствии с умом (κατά τον νοΰν), причем мы становимся уже высшими существами, взлетаем к чистому мышлению и создаем в себе то, что мы мыслим. 2) Дискурсивный разум более или менее ясно сознает, что он зависит от ума, что он сам ниже его и есть образ его, что сам он мыслит по нормам (κάνοσι) ума, имея все в себе как бы в виде рисунка, причем ум есть пишущий и написавший. 3) К этому самопознанию, как к высшему, мы и должны переходить, стараясь понять себя именно как чистую мысль, оставивши позади себя все прочие наши способности.

V 3, 5. 1) Чистый ум не может себя мыслить так, чтобы одною своею частью мыслить другую, ибо в таком случае одна часть была бы познающей, а другая — познаваемой, а ум сам не имел бы познания себя самого; если же скажут, что это возможно в силу того, что все части ума совершенно однородны и тождественны, то самопознание в виде познания одной частью другой части и было бы уже самопознанием полным, а не частичным.

2) Однако разделение ума на одну часть, познающую, и другую, видимую, само по себе нелепо, ибо: а) неизвестно, как происходит это разделение (так как не может же оно быть случайным); b) неизвестно, кто производит это разделение, созерцающее или созерцаемое; с) самопознания в этом случае не может получиться, так как созерцающий, поместивший себя в созерцаемом, только и увидит это созерцаемое и не увидит там созерцающего, в то время как сам он именно и созерцаемое, и созерцающее, и, значит, себя он не будет знать в целости, т. е. не будет знать вовсе.

3) Итак, ум должен быть одновременно сам для себя целиком и мыслящим, и мыслимым, т. е. себя должен познавать и как мыслящего, и как мыслимое. Однако при этом, если мыслимое он имеет в себе лишь в смысле отпечатков, то это значит, что он не имеет себя как мыслимое; если же он имеет в себе действительно мыслимое, то это не в результате саморазделения на части, а потому, что и до такого саморазделения он и созерцал, и имел созерцаемое. Стало быть, созерцание необходимым образом тождественно с созерцаемым и ум — с мыслимым. 4) Если бы этого не было, ум не был бы истиной, ибо истина только там, где она не отличается от того, что она утверждает, и где утверждаемое ею и есть то в действительности, что она утверждает. Другими словами, ум, мыслимое и сущее есть одно и то же, а именно первое сущее, равно как и первый ум, содержащий сущее, или, лучше, имманентный сущему (о αυτός τοΐς ουσιν). 5) Если же мыслящее и мыслимое есть одно и то же, то как же, собственно, происходит мышление? Ведь мыслить — значит обнимать мыслимое: как же самотождественный ум мыслит самого себя? Это происходит потому, что ум есть не только потенция мысли, но и энергия ее, т. е. ум — не что–нибудь, данное только в принципе, но и в завершении, в некоей координированной раздельности данное. Поэтому, будучи первой энергией и прекраснейшим и сущностным мышлением (ούσώδης νόησις), истиннейшим, ум видит себя энер–гийно–осмысляющим, умно–раздельным; отсюда ясно, как ум, мышление и мыслимое — одно и то же и нечто раздельное. Мышление его видит мыслимое, а мыслимое — он сам; потому и мыслит он самого себя. Мыслит он при помощи мышления, а мышление и есть он сам; и поэтому он мыслит самого себя. Следовательно, с обеих сторон он мыслит самого себя, и — потому, что он мышление, и — потому, что он — мыслимое, каковое он и мыслит своим мышлением и каковое есть сам.

V 3, 6. 1) Самопознание ума более совершенно, чем самопознание души, ибо душа знает себя как иное себе, ум же знает себя как себя, во всей своей природе, обращаясь лишь на самого себя. Даже созерцая вообще сущее, он созерцает только самого себя, ибо в своем видении он существует энергийно и сам есть энергия. Кроме того, знание души колеблется и не уверено в себе, знание же ума есть необходимость и истина. Мы в житейском опыте склонны больше доверять душе, чем уму, пользуясь не чистым мышлением, но мыслительно–рассудочной деятельностью души (διανοητικόν). Но и тут мы пользуемся умом и получаем свое знание от ума. Возможно же и чисто умное знание, возникающее при полном безмолвии душевных способностей. 2) Дискурсивное мышление тоже знает, что оно мыслит и утверждает, но оно не знает себя самого и, след., не знает сущего. Так как последнее исходит свыше, откуда и оно само, то оно познает себя только в связи с умом, следуя ему и истолковывая его, имея его своим первообразом. Дискурсивное мышление должно подражать и не может не подражать тому, что есть мышление полное и всецелое, всегда принадлежащее себе, само для себя являющееся объектом и чуждое всякого практического устремления, которое вывело бы его за его собственные пределы.

116

Лучшей иллюстрацией к этому является учение о созерцании ума в аристотелизме (Arist. Metaph. XII кн., в особ. гл. 7 и 9; теперь есть русский перев. А. М. Водена в «Книге для чтения по истор. филос.» А. Деборина, т. I. М., 1924, 81 —101), — учение, целиком перешедшее, как известно, в неоплатонизм (прекрасные рассуждения об этом — Plot. V 5, 1; V 5, 2 и Procl. inst. theol. 167 Creuz.). Аристотель рассуждает так. Ум или мыслит, или не мыслит. Если бы он действительно не мыслил, то он находился бы в состоянии спящего, и можно ли было бы сказать, что в нем есть в таком случае нечто достойное? Итак, ум мыслит (XII 9, 1074 b 15—18). Но мыслить можно или в зависимости от чего–нибудь другого, и тогда это будет не мышление в подлинном смысле, но лишь потенция мысли, или — в зависимости от самого себя. Допустить первое невозможно, так как тогда умная «сущность не была бы прекраснейшей» и ум не был бы обязан мышлению присущим ему достоинством (XII 9, 1074 b 18—21); ум тогда «уставал бы от непрерывного мышления» (XII 9, 1074 b 28—29). Итак, ум мыслит в зависимости от собственной сущности. Но, мысля так, можно мыслить или о самом себе, или об ином. Если бы ум мыслил об ином, то мысль его касалась бы или тождественного, или изменчивого. Изменчивого ум не может мыслить потому, что он является «божественнейшим и наиболее заслуживающим уважения»; всякое изменение оказывалось бы ухудшением и уже некоторым движением. А мы знаем, что смысловая энергия не есть вещное движение. Следовательно, ум мыслит самотождественное. Однако ум не может мыслить и того, что является иным в отношении его самого. В этом случае оказалось бы мыслимое выше и достойнее мыслящего. Если ум есть действительно совершеннейшее существо, он мыслит только себя самого. И «мышление его есть мышление мышления» (XII 9, 1074 b 21—33). Итак, ум мыслит — себя самого, самотождественно, в зависимости от своей собственной сущности. В этом и заключается его красота. Аристотель говорит, что два вопроса остаются неразрешенными в этой проблеме самомышления ума. Во–первых, если что–нибудь мыслится, то «быть мышлением и быть предметом мышления — не одно и то же». Как же мы говорим, что ум мыслит себя самого? Аристотель разрешает этот вопрос так. «В некоторых предметах знание и есть сама вещь. В творческих знаниях вне–материальная сущность и чтойность есть сама вещь, в теоретических же знаниях смысл и мышление есть также сама вещь. А так как мыслимое и ум не различны в том, что не имеет материи, то они тождественны, так что мышление с мыслимым одно» (XII 9, 1074 b 33— 1075 а 5). Таким образом, мыслимое и мыслящее одновременно и тождественны и различны. Поскольку они вне материи и поскольку они есть чисто смысловая сфера, они есть одно и то же, так как умная энергия есть некая самообраіценность, самоотнесенность смысла с самим собой, и как таковая она — едина и единична. Поскольку же мыслимое и мыслящее находятся в материи, они раздельны и друг другу противостоят, их два, а не одно. Чтой–ность (τό τί ήν είναι) мира, поскольку она не есть факт мира, есть абсолютное тождество мыслимого и мыслящего. Факт же мира, поскольку он не есть чистая чтойность, а только является ее носителем, отличен от смысла и от мыслящего и создает то, что для мыслящего оказывается мыслимым. Во–вторых, «является ли мыслимое чем–нибудь сложным»? Если бы это было так, то мышление должно было бы изменяться, рассматривая части сложного целого. Но это не так, потому что лишенное материи есть нечто нераздельное. Ведь только материя и вносит в смысл фактическое изменение его и, следовательно, разделение. Но, будучи лишен материи, ум не нуждается и во времени для рассматривания самого себя. Он сразу мыслит себя как целое, не переходя от одной части к другой. Это–то и есть причина вечного совершенства умного мышления (XII 9, 1075 а 5—10).