V 5, 1. 1) Истинный ум был бы неумным, если бы он не обладал всегда полным знанием, не гадательным или вероятным, не заимствованным и выводным, а всецелым и абсолютным. 2) Если ум не содержит в себе абсолютно полного знания себя, то: а) никто и никак не мог бы отличить знание, присущее самому уму, от знания, приходящего извне; b) он сам для себя не был бы достоверным и не мыслил бы (полностью) того, что мыслит. 3) Если есть какая–нибудь неопределенность и неясность в ощущениях, то об этом может судить ум и размышление, которое и обнаруживает, что в ощущении дан не сам предмет, но образ его, предмет же сам вне ощущения; если же есть неясность или недостаток в самом уме, то это значило бы, что мыслимое вне мыслящего; и тогда возникают следующие трудности: а) если в уме мыслящее не встретится с мыслимым, то, следовательно, ума не окажется; b) если же ум случайно и окажется умом, то а) неизвестно, не ограничится ли познание лишь моментом встречи мыслящего и мыслимого; bb) раз мыслимое — извне, то в мыслящем получаются копия и отпечаток, о долговечности которых тоже ничего сказать нельзя; сс) мышление будет всецело равно ощущению. 4) Если мыслимое — вне мыслящего, то последнее не имеет ничего такого, что давало бы ему полную уверенность; раз сам для себя ум не абсолютная истина, то истина — вне его, и он в ней не может быть уверен. 5) Да и что такое мыслимое? а) Если мыслимое само имеет ум, то в нем все равно придется признать и истину, и ум, и мыслимое, — тогда ясно, что все предыдущие вопросы здесь повторятся. b) Если же мыслимое само лишено ума и жизни, то это могут быть только какие–нибудь суждения, или аксиомы, или словесные высказывания, которые, однако, сами по себе не суть же действительно какие–то предметы, и тогда — что же такое сами–то предметы? с) Если только мыслящее объединяет его, само же по себе мыслимое есть нечто иное, то и потому оно существует не отдельно от мыслимого, ибо само в себе оно не будет содержать единство, и ум, перебегая от одного к другому, не может пребывать в себе неизменным, и предмет его исканий — тождественным, d) Нельзя определить, какую форму могло бы иметь мыслимое, если оно находится вне мыслящего, аа) Если оно — наподобие статуй, то мышление его было бы простым ощущением. bb) Если же нет, вообще нельзя было бы в мыслимом установить какие–нибудь различия и одно отличить от другого.

6) Если мыслимое вне ума, то ум может и не находить его, т. е. может заблуждаться, т. е. быть вне истины. Если же истина вне ума, то в уме нет истины и в истине нет ума, или, что то же, совсем нет и никакого ума, и никакой истины нигде и ни в чем.

V 5, 2. 1) Если ум есть знание и истина и мыслимое есть сам ум и истина, то мыслимое — не вне ума, а в самом уме; и только при этом условии ум будет обладать не просто знанием, но истинным знанием, не будет подвержен забвению, не будет теряться в поисках познаваемого, но будет обладать всею полнотою жизни и мысли. 2) Поэтому он не требует ни доказательств, ни веры, что он таков; он сам для себя абсолютно ясен; и ясно ему то, что раньше него, ибо он — из этого последнего, и то, что позже его, ибо это — сам он; и никто для него в этом не достоверен более, чем он сам. 3) Таким образом, истина в нем — не в согласовании с иным, но — с самим собой; он сам для себя истина. 4) Ничто иное не может ему возразить, ибо это возражение уже будет предполагать его в себе.

Эти главы Plot. V 5, 1—2 лучше всего рисуют непрерывность и самодовление умности. Ср. рассуждения Аристотеля, изложенные мною в прим. 213.

119

 Что касается упрека, направляемого против диалектики, в том, что она — игра пустыми понятиями и софистика, то тут, прежде всего, имеет значение то, что сами упрекающие — узкие формалисты и невежи в подлинной философии, с которыми нечего и разговаривать на эту тему. Кроме этой психологической реакции на формальных логиков, необходимо, однако, сказать, что диалектика и формальная логика — действительно два разных метода, и, собственно говоря, нельзя уничтожать один из них в жертву другому. Это и оправдывает великого Аристотеля, выдвинувшего аподейктику против диалектики и любившего поворчать на отвергаемый им метод. Met. IV 2, 1004 Ы7—1005а 18 и Тор. VIII 11, 162а 15 (отождествление диалектики с софистикой); Anal, pr. I 24а 28sq; Top. I 1, 100а 27; 14, 105b 30; Anal. рг. I 30, 46а 8 (противоположение диалектики как мнимого знания силлогистике как истинному); другие тексты у С. Prantl, Gesch. d. Logik. Lpz., 1855, I 95—104, и Th. Waitz, Aristotelis Organon. Lips., 1844, I 369—370. Нужно сказать, что не иное что стоит и между аристотелизмом и платонизмом, как проблема логики. Платонизм в существенном смысле есть диалектика, которую Аристотель не выносит, выдвигая наперекор ей формально–логическую аподейктику. Если из платонизма вычесть диалектику, то получится чистейший аристотелизм, с «четырьмя причинами» во главе, так что вполне прав G. Schneider, Die plat. Metaphys. auf Grund der im Phileb. gegeb. Prinzipien. Lpz., 1884, обнаруживающий эти причины у Платона. Ср. прим. 91 и сводку положительных мнений о диалектике у — Fr. Biese, Die philos. d. Arist. Berl., 1835, 616—631; C. Heyder, Krit. Darst. u. Vergl. d. Arist. u. Hegelschen Dialektik. Erlang., 1845, I 1,343—349.

120

В дальнейшем, говоря вообще, я отождествляю «имя» и «идею» (в строго платоническом понимании), причем последняя не есть ни логос, ни усия, ни вещь, ни сущность, но выражение сущности, энергия и символ сущности, смысловое тождество логического и алогического. Текстуальное доказательство этого ниже, см. прим. 65.

121

Из более положительных рассмотрений греческой диалектики я бы привлек, и то — с большими оговорками, — P. Janet, Essai sur la dialectique de Platon. Paris, 1848, который хорош уже одним тем, что привлек для пояснения Платона Прокловы 24 расчленения диалектического метода, излагаемые Проклом в комментарии на «Парменида» (P. Janet, стр. 127—141). Ср. прим. 27. Пожалуй, изложение Жане наилучшее. Изложивши различные подготовительные моменты и установивши в качестве основы диалектического метода «иронию» и «майевтику» (45), Жане говорит о разделяющем, выводном, защищающем и опровергающем характере диалектики (109—115), учитывая, однако, что самое главное в ней — это общение идей (115—116). И хотя он прекрасно знает такие тексты о недопущении противоречия, как Soph. 251а—d, Phaed. 102е, 103b, Parm. 129а—е, все–таки в диалектике две категории объединяются в одном «de telle sorte que la méme chose soit á la fois semblable et dissemblable, une et multiple» //так, что одна и та же вещь одновременно подобна и неподобна, едина и множественна (фр.).// (119). И это объединение не внешнее, но — «раг une communication tout intime» //посредством чрезвычайно тесной связи (фр.)// Хорошо также — об отношении диалектики к непосредственному, полному, знанию и к чисто логическим «упражнениям» ума (143). Ср. G. Heigl, Die platoni–sche Dialektik. 1812. Кое–что, хотя все–таки еще главным образом чисто описательное, а не конструктивное, находим у J. Wolff, Die platonische Dialektik (Zeitschr. f. Phil. u. philos. Kritik, N. F. Bd 64), у которого А. А. Козлов списал свое изложение Платоновой диалектики («Филос. очерки», ч. II. Метод и направление философии Платона. Киев, 1880). Новое воззрение пробивается, и тоже с трудом, в нынешних работах — P. Gohlke, Die Lehre von der Abstraktion bei Plato und Aristoteles. Halle, 1919, и — J. Sten–zel, который в Studien zur Entwickelung der platonischen Dialektik von Sokrates bis Aristoteles. Bresl., 1917, 62 слл., пытается провести разницу между типами диэрезы в «Софисте» и «Политике», с одной стороны, и в «Филебе» — с другой. То же самое делает он и в последней своей работе — Zahl und Gestalt bei Platon u.Aristoteles. Lpz. — Berl., 1924, 10—23, причем он хорошо понимает, что «niemals hat die Idee ihre Beziehung auf ein inhaltli–ches Bedeutungsmoment verloren» (20) и что «dialektisch ist die stete Rechenschaft iiber den gegen den «andem» festgehaltenen Begriff das entscheidende Motiv, das in aller Schärfe herausgestelt werden muss und tatsächlich von Platon in der Lehre vom Nicht–seienden mit allem Nachdruck entwickelt wird» //идея\никогда не теряла связи с моментом содержательного зна–чения… в диалектическом смысле постоянная позиция, сохраняемая в от¬ношении остающегося неизменным и противопоставляемого «иному» поня¬тия, — это решающий мотив, который должен быть провозглашаем со всей возможной заостренностью, и действительно он чрезвычайно энергично развит Платоном в учении о не–сущем (нем.).// (22). Однако антиномика остается недоступной и ему, что и видно на приводимой им диэрезе чисел (23—60).

Диалектика есть то, что, между прочим, принципиальнее всего отличает платонизм от неокантианства (опытные и мифологические различия, толкающие платонизм на мистику, а неокантианство на «математическое естествознание», остаются у меня в этой работе вне моего горизонта). Так, у Когена «мышление создает основания для бытия», — «идеи суть эти основания, эти са–мосозданные основоположения» (Logik3, 20); мысль у него порождает не только единство, как у Канта, но и всю множественность, всю содержательность знания–бытия: «Целостное, неделимое содержание мышления должно быть порождением познания. Это единство порождения и порожденного требуется понятием чистого мышления. Отношение мышления к познанию потребовало такого значения мышления и осуществило его» (59). Казалось бы, раз все есть чистая мысль и ее модификации, тут бы и проводить диалектическую антиномику. И Коген фактически весьма близок к ней, — и прежде всего в формулировке основных свойств мысли (Sonderung, Vereinigung, Erhaltung) // обособление, объединение, сохранение (нем.).// «Отделение должно предшествовать объединению; скорее же оно само есть род единения. Однако еще недостаточно мыслить множественность в качестве единства. Необходимо требование также и того, чтобы не менее и единство мыслилось как множественность. Также недостаточно объединение мыслить в качестве отделения. Отделение должно с такой же силой и с такой же определенностью мыслиться в качестве объединения. Деятельность чистого мышления не может прийти без этой корреляции к обозримой определенности. Соответственно же этой корреляции такая деятельность оказывается расколовшейся, раздвоенной. И все–таки мы назвали ее неразделенной» (60). «В отделении сохраняется объединение, и в объединении сохраняется отделение» «В деятельности это можно легче понять, так как ведь само отделение есть объединение, только другое его направление. Так, конечно, может сохраняться в нем объединение, раз оно само есть объединение. И все–таки объединение, как некое собственное направление, должно от него отличаться. След., утверждается только другое направление, если выполняется какое–нибудь одно. Это значение удержания скорее понятно для деятельности в виде суждения, и требование его не является неисполнимым. Наоборот, иначе обстоит дело, если удержание относится к содержанию. И это отношение неизбежно. Соответственно с этим требуется, чтобы единство утверждало сохранение во множественности и множественность утверждала сохранение в единстве» (62). Тут почти полная диалектика, так как Коген говорит даже о «Durchdringung» //взаимопронизанность (нем.).// обеих категорий (Ibidem). Он мог бы, подобно Платону и Проклу, говорить, что «одно» есть одно и не есть одно и т. д. Но — увы! — законы «формальной логики» оказываются главенствующими, и их утверждением является не что иное, как «принцип происхождения» (77), который, казалось бы, как принцип всех принципов, больше, чем что–нибудь другое, должен был бы приблизить трансцендентализм к диалектике. Гораздо глубже в этом пункте — Наторп, который именно через «принцип происхождения» в конце концов пробился к чистой диалектике. Таковы его учения о «das letzte Sinngebende» в Selbstd. (см. соч., цит. в прим. 5, стр. 160), об «Einheitspunkt» и «Koinzidenz der Gegensätze» (161); «Urpunkt uber Denken und Sein» //последнем осмысливающем… точке объединения… совпадении противоположностей… сверх–пункте над мышлением и бытием (нем.).// ( 163) и т. д.