135

Porphyr. apud Euseb. Praep. ev. Ill 9, 100a — I05d (I 121 Dind.) = Kern, Orph. frg. 168 (великолепный комментарий).

142

Итак, диалектика основана на мистике света. Чтобы понять всю умную интуитивность эйдоса и идеи по Платону или Плотину, надо иметь в виду, что эйдос есть, по Плотину, свет. Кто читал Плотина, тот знает, насколько часто говорит Плотин о свете в отношении ума. Можно было бы привести сотни текстов, чего, однако, не следует делать ввиду очевидности предмета. В истории греческой философии нет примера подобной интенсивности мистики света. В христианской философии сравнимы с Плотином только Дионисий Ареопагит и Симеон Новый Богослов, причем родство этих двух философских (не религиозных) систем — языческой и христианской — совершенно неоспоримо. Очень хорошо недавно об этом напомнил H. F. Muller, Dionysios, Proclos, Plotinos. Beitr. z. Gesch. d. Philos, des Mittelalters. Bd XX. H. 3—4. Munster i. W., 1918, 41—44 — о Плотине, и 44—48 о Дионисии, и — O. Walzel, Plotins Begriff der ästhetischen Form. Neue Jahrd. f. d. klass. Altertum. 1916. Bd 37, Heft 3, 190. О Симеоне Нов. Богослове ср.: П. Минин, Главн. направл. древнецерк. мистики. Серг. Пос., 1916, 64—65.

Следует обратить внимание на то, что Плотин называет умный предмет, даже когда он — число, «неким смысловым изваянием, предстоящим как бы после выхождения из глубин самого себя или проявления в самом себе» (VI 6,6). Это — весьма характерное учение для такой четкой и математической мистики, как у Плотина. Она избегает всякого мистического тумана и неопределенных настроений. Она зрит четкие и резко очерченные лики. Число для Плотина есть именно такой четкий, строго оформленный, как бы художественно изваянный лик. Этот лик и есть тот эйдос, είδος, который я, ввиду ни на что не сводимого своеобразия этого понятия, везде оставляю в его греческой словесной форме, так как ни «идея», ни «форма», ни «вид» не передают и тени этого глубокого понятия, как бы комментаторы и переводчики ни старались навязать эти новоевропейские термины Плотиновой философии. Наиболее близким и точным переводом этого слова было бы русское «лик», но оно не всегда удобно с внешне–стилистической точки зрения.

Сравнение с изваянием, статуей восходит еще к Платону. Достаточно привести, помимо всего прочего, знаменитое место из «Федра» (250b sqq. «Твор. Плат.», изд. Academia. T. V. Пе–терб., 1922, 128—129, пер. С. А. Жебелева): «Красота была блестящей на вид (ιδειν λαμπρόν) тогда, когда мы, следуя за Зевсом, другие — за каким–либо другим божеством, вместе с сонмом блаженных, созерцали и лицезрели блаженное зрелище (μα–καρίαν δι|ην τε καί θέαν… είδον) и принимали посвящение в такое таинство, которое мы совершали, будучи сами непорочными и к злу, ожидавшему нас в последующее время, непричастными. Мы посвящены были в видения (φάσματα) непорочные, простые, непоколебимые и блаженные; и, созерцая их в сиянии чистом (έποπτεύοντες έν αυγή), были мы сами чистыми, целостными и не носили на себе знака той оболочки, которую теперь телом называем и в которую заключены, словно в раковину». «Красота же, как сказано, блистала (ελαμπεν), существуя вместе с видениями [того мира]. Придя сюда, [на землю], мы восприняли ее блеск самым ясным образом (στίλβον εναργέστατα) при помощи самого ясного из наших чувств. Ведь зрение у нас из всех органов чувственного восприятия изощрено всего более, но оно не видит разумности; ибо, если бы оно достигло лицезрения какого–либо ясного своего отображения (ειδωλον), оно возбуждало бы сильную любовь и все иное, что к любви относится». «Недавно посвященный, много узревший из того, что там, [на небе] (о των τότε πολυθεάμων), находится, увидев богоподобное лицо, близко красоту воспроизводящее, или увидев подобную же форму тела (τινα σώματος ιδέαν), сначала испытывает дрожь, им овладевает страх, вроде тамошних страхов, а затем он начинает смотреть на того, кого он увидел, с благоговением, словно на божество; если бы его не страшила людская молва об его чрезмерном увлечении, он стал бы предмету своей любви приносить жертвы, как бы божественному кумиру (ώς άγάλματι)».

Это трактование умного предмета как смыслового изваяния и Плотин очень любит. Вот, напр., несколько соответствующих мест. I 6, 9: восхождение к уму души сравнивается с тем, как скульптор (ποιητής αγάλματος) постепенно обделывает материал, применяя то те, то другие средства; так и ты не прекращай ваять «свою статую» (τό σόν αγαλμα). В этой же главе любопытны и другие оптически–мистические конструкции, между прочим, вскрывающие истинный смысл терминов είδος и ιδέα. Приведем середину этой главы.

«Если ты находишься в таком состоянии и видишь самого себя и в чистом виде встретился с самим собой, не имея [уже] никаких препятствий к тому, чтобы быть в таковом единении [с самим собой], равно как и не имея ничего, что, будучи чуждым, примешивалось бы к самому тебе внутри, но будучи всецело только истинным светом, не измеряемым [никакой] величиной и не очерченным никакими узкими формами фигуры, с другой же стороны, не увеличиваемым ни в какую величину в результате беспредельного распыления (δι* απειρίας), но всецело неизмеримым, ибо он больше всякой меры и сильнее всякого количества; если ты увидел себя ставшим [всем] этим, достигшим уже [такового внутреннего зрения], то — возмужайся о себе и воспрянь уже отсюда, не нуждаясь больше ни в каком руководителе, и виждь со тщанием. Ибо только такой глаз видит великую красоту. Если же око твое пойдет к видению отягощенное скверной и неочищенное, или слабое, то, не будучи в состоянии, ввиду бессилия, узреть великое сияние, оно [вообще] ничего не увидит, даже если кто–нибудь и покажет ему то, что может быть видимо и что ему предлежит во всей своей доступности. Ибо видящее имманентно (συγγενές) видимому, и, если оно создано таковым, оно необходимым образом направляется к зрению. В самом деле, никакое око не увидело бы солнца, если бы само не пребывало солнцезрачным, и никогда душа не увидела бы прекрасного, если бы сама не стала прекрасной. Потому сначала да будет [каждый] целиком боговиден и целиком прекрасен, если он хочет видеть благость и красоту. В своем восхождении придет он сначала к уму и увидит там все прекрасные лики и назовет это красотой f и] идеями. Ибо все в них прекрасно, как в творениях ума и в [умной] сущности». Отсюда мы можем заключить, как ошибаются те, которые не видят в понятии эйдоса и идеи у Плотина, прежде всего, момента видения умом, действительно умозрения, если только не употреблять это последнее слово в его новоевропейском, совершенно безвкусном, абстрактно–метафизическом и спиритуалистическом значении. V 8, 5: «Значит, не следует думать, что боги и тамошние преблаженные существа видят там, [в умном мире, лишь дискурсивные] основоположения, но все, что есть там, есть прекрасные изваяния (καλά αγάλματα), каковые иной может представить в душе мудрого, изваяния не нарисованные, но — сущие. Поэтому древние и называли идеи сущим и сущностями». О статуях умного храма читаем и в VI 9, 11. В назидание всем абстрактным метафизикам, извращающим понятие эйдоса у Плотина беззвучными переводами «форма» и «вид» и навязывающим Плотину формально–логическое миросозерцание, переведу прекрасный отрывок, сравнивающий эйдосы с пиктографическим письмом, а «логосы», понятия и «аксиомы» — с буквенным.

V 8, 6: «Мне известно, что и египетские мудрецы, опираясь ли на точное узрение или на [бессознательный] инстинкт, если хотят обнаружить свою мудрость о том или другом предмете, пользуются не буквенными знаками, выражающими слова и предложения и обозначающими звуки и произносимые суждения, но рисуют [целые] изображения (αγάλματα) и, напечатлевши для каждого предмета одно специальное изображение, давали объяснение его в святилищах так, что каждое такое изображение было или узрением, или мудростью, и именно — в своей существенной цельности, не в качестве дискурсивного мышления или убеждения. Затем от этого цельного [умного узрения] воспроизводилось, при помощи других знаков, уже частичное изображение (εϊδωλον), которое его истолковывало и [дискурсивно] выражало причины, по которым оно было [именно] так [создано, а не иначе], так что удивляться нужно было такой красоте созданного. Кто видел [эти изображения], говорил, что удивляется [египетской] мудрости, как она, не зная [истинных] причин сущности, благодаря которым вещи созданы именно так, могла изобразить вещи созданными [именно] по [законам] сущности». Плотин всецело стоит на точке зрения этих «изображений», считая формально–логические «логосы» — началом производным.

149

К этому же сводится формулировка существа и задач диалектики у Plot. I 3, 4 и 5. Прочитаем I 3, 4.