Из всех многочисленных пифагорейцев, о которых дошли до нас большею частью весьма смутные известия, ярче других выступают Филолай и Архит. Бросим взгляд на сохранившийся материал об этих двух крупнейших представителях древнего пифагорейства.

6. Прежде всего, бросается в глаза то, что у этих мыслителей, в особенности у Филолая, ясно осознается идеальность числа. Декада — эйдос мира, как это я вывожу из 32 А 13. Здесь Филолай объявляет Декаду «самой естественной (φυσικωτάτην) и самой священной из всего сущего, как бы некоторой основной художественной идеей (είδος… τεχνικόν) для (всего), что совершается в мире, (идеей) самосущей, αφ’ έαυτής (а не установленной нами или случайно возникшей), и самым совершенным образцом, предлежавшим перед творцом вселенной — богом». Видение бытия в разуме, в эйдосе, — неоспоримое достояние пифагорейства. Единство и универсальность разума бытия чувствуют они глубже всего. По Сексту Эмпирику (32 А 29), «пифагорейцы… говоря, что (критерий) есть разум, но не разум вообще, а (разум) научный (τον λόγον, ου κοινώς δέ, τον δέ από τών μαθημάτων περιγινόμενον), подобно тому, как говорил и Филолай, и что он (разум), будучи способностью созерцать природу вселенной (θεωρητικόν τε δντα τής τών δλων φύσεως), имеет некоторое сродство с ней, так как, естественно, подобное постигается подобным». В этих словах каждый термин — технический платонический: θεωρητικός, ή τών δλων φύσις, συγγένεια, λόγος. Пифагорейцы видят мир в его эйдосе. Этот эйдос мира содержит в себе все: «Декада ограничивает всякое число, объемля в себе всякую природу: чета и нечета, движущегося и неподвижного, блага и зла» (35 В 5), и все из нее развивается. В сообщении Лавр. Лида (ibid., 20а): «Филолай правильно говорит, что диада (двоица) есть супруга Кроноса, которого, очевидно, можно назвать Хроносом», — можно видеть намек на типичное для древнего пифагорейства полу–диалектическое развитие мира из первоначального Единства. Но что же это за Единство? Я уже приводил 32 А 10: «Архит же и Филолай безразлично называют и единицу монадой, и монаду единицей»; следовательно, для них нет εν έπεκεινα τής ουσίας{143} Единство есть единство многого. Однако зачатки диалектики, приводящей к понятию сверхсущего, имеются у Ар–хита. Не говоря уже о том, что общее пифагорейское учение о том, что «первое слаженное» (гармонически устроенное) единое, находящееся в центре (мировой) сферы, называется Гестией (32 В 7) и что «космос — един, начал же он возникать из центра и притом (стал образовываться) равномерно вверх и вниз от центра» (ibid., 17), ничуть не мешает диалектике этого единого, у Архита прямо мы находим указание на совмещение в едином противоположностей и, как надо отсюда заключать, на превосходство этого единого над противоположностями. Не просто «монада — начало всего, по Филолаю» (ibid., 8), но, по Аристотелю, единица причастна природе чета и нечета. «Дело в том, что, будучи приложена к четному (числу), она делает (из него) нечетное, а (будучи приложена) к нечетному, (делает) четное. Этого она не могла бы (делать), если бы (сама) не была причастна к обоим (упомянутым) естествам. Поэтому–то единица называется четно–нечетным числом. С этим согласен и Архит» (35 А 21).

Если не вполне ясно понятие первой субстанции, то уже совершенно отчетливо дана антитеза предела и беспредельного — другое необходимое достояние диалектики. Прежде всего, вполне усвоенной оказывается у Филолая мысль о том, что единое, само по себе, без раздельности, недоступно ни пониманию, ни познанию. Одно, если оно только «одно» и нет ничего «иного», не есть ни «одно», ни даже просто «нечто существующее». Эту пифагорейскую аналогию 20–й главы платоновского «Парменида» мы имеем у Филолая (Diels, Philol. В 3): «Если бы все было беспредельным, то совершенно не могло быть предмета познания»; фрагм. 4 и далее: «И действительно, все познаваемое имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего ни понять, ни познать»; и еще: «Без Декады все беспредельно, неопределенно и неясно» (фрагм. 11). Сознавая так ясно необходимость числа, предела, идеи, Филолай тут же присоединяет и необходимо сопряженное с этим понятие беспредельного. Прежде всего об этом говорится вообще, в виде антитезы (как мы указывали, чисто платоновской) гармонии (или разума) и необходимости: «Все совершается по необходимости и согласно с (законом) гармонии» (32 А 1). Яснее об этом —9, равно как и 32 В 1, там, где прямо утверждается учение Филолая о пределе и беспредельном. В одном фрагменте (32 В 2) уже настолько ясно и четко говорится об этом, что стоит его прочитать целиком: «Все существующее должно быть или пределом, или беспредельным, или тем и другим вместе. Но быть только пределом или только беспредельным оно не может. Итак, вследствие того, что, как оказывается, оно не состоит ни исключительно из одного предела, ни исключительно из одного беспредельного, совершенно ясно, что мировой строй и (все), что в нем, образовались из соединения предела и беспредельного. И наглядным примером этого может служить то, что наблюдается в действительности на полях: а именно, одни части их, состоящие из самых границ (т. е. межи), ограничивают (участки), другие же части, состоящие из границ и (лежащих за последними) неограниченных (участков), ограничивают и не ограничивают, те же, которые состоят (только) из неограниченного (пространства), будут являться неограниченными». По отношению же к Архиту можно прямо утверждать платонизм этой основной антитезы. А именно, Аристотель находит возможным приравнять эту антитезу антитезе эйдоса и материи. Мы читаем у него (35 А 22): «И действительно, кажется, что определение посредством различий касается вида и актуального бытия (λόγος του είδους καί ένεργείας), определение же на основании находящихся (в определяемом частей касается) скорее материи. Подобным же образом обстоит дело и с теми определениями, которые принимал Архит. А именно, они относятся к обоим (упомянутым родам) вместе. Например, что такое безветрие? Покой в обширном воздушном (пространстве). И в самом деле, (здесь) воздух — материя, покой — энергия и сущность. Что такое безветрие на море? Ровность моря. (Здесь) материальный субстрат — море, энергия же и форма — ровность». Интересны также рассуждения Эвдема (ibid., 24). Наконец, есть свидетельство даже о приравнении материи (беспредельного) «иному»: «Аристотель в сочинении об Архите сообщает, что Пифа–гор называет материю «иным», так как она текуча и постоянно становится иной и иной» (ibid., 13).

Укажем из Филолая й Архита черты «второй природы» и «третьей природы». Прежде всего, несомненно указание на них в след, месте (32 В 5): «В самом деле, число имеет два особых вида (είδος): нечетный и четный; третий же (вид его состоит) из смешения их обоих; (это — вид) четно–нечетный. Каждый же из двух вышеупомянутых видов имеет много форм (μορφαί), которые каждая вещь сама по себе показывает (σημαίνει)». «Третий» вид есть тут — «душа», «гармония», совпадение «противоположностей», «третья ипостась». Об этой же «гармонии» идет речь и в следующем за этим фрагменте (ibid., 6): «Только то мы можем знать, что ничто из того, что существует, и, по крайней мере, из того, что познается нами, не могло бы возникнуть, если бы не было тех сущностей вещей, из которых образовался космос: предела и беспредельного. Но так как в основе (сущего) лежали эти (два) начала, которые не подобны и не родственны (между собою), то, очевидно, невозможно было бы образование ими космоса, если бы к ним не присоединилась гармония, каким бы образом она ни возникла. В самом деле, подобное и родственное вовсе не нуждалось в гармонии, неподобное же, неродственное и различное по качеству, необходимо должно было быть соединено такой гармонией, которая была бы в состоянии удерживать их вместе в космосе». Напомню еще раз, что у Плотина главная функция мировой Души тоже — «удерживать» космос (Plot. II 2,1—3). У Плотина это и есть чистейший пифагореизм, в котором постоянны эти учения: «гармония вообще возникает из противоположностей»; «гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие разногласного»; «музыка есть гармоническое соединение противоположностей, приведение к единству многого и согласие разногласного» (32 В 10); «душа есть некая гармония, ибо гармония есть смесь и соединение противоположностей, и тело состоит из противоположностей» (32 А 23). Как вообще в платонизме душа есть прежде всего идея и потом идея, сложенная с меоном, так и здесь Филолай, «излагая весьма темно во многих сочинениях об умопостигаемых вещах (de intelligendis rebus) и о том, что каждая (вещь) обозначает, прежде, чем решить вопрос о сущности души, удивительным образом рассуждает о мерах, весах и числах в геометрической и арифметической музыке, утверждая, что через посредст во их возникла вся вселенная» (32 В 22). Тут же сходное изречение: «Душа облекается в тело посредством числа и бессмертной и бестелесной гармонии», т. е. душа есть соединение эйдоса с меоном в целостной гармонии. О «второй» ипостаси специально говорится (ibid., 23): «Число есть господствующая, сама собой происшедшая связь вечного постоянства находящихся в мире (вещей)», откуда и делается понятным то, что «Платон научает нас многим удивительным учениям о богах при помощи математических фигур, и философия пифагорейцев, пользуясь этими ширмами, скрывает вход в таинства божественных учений» (ibid., 19). Наконец, если бы меня попросили сделать резюме всего пифагорейского учения о «второй» и «третьей» ипостасях, поскольку оно дано у Филолая, то я лучше ни чего не мог бы придумать, как указать на следующий за мечательный фрагмент 11: «Действия и сущность числа должно созерцать по силе, заключающейся в Декаде. Ибо она — велика и совершенна, все наполняет и есть начало (первооснова) божественной, небесной и человеческой жизни, управительница, принимающая участие в… (пропуск. — АЛ.). Без нее же все беспредельно, неопределенно и неясно. Ибо природа числа есть то, что дает познание, направляет и научает каждого относительно всего, что для него сомнительно и неизвестно. В самом деле, если бы не было числа и его сущности, то ни для кого не было бы ничего ясного ни в вещах самих по себе, ни в их отношениях друг к другу. (Однако в действительности дело обстоит не так, но) оно (число), прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их (таким образом) познаваемыми и соответствующими друг другу по природе гномона (Маков. III 36, прим. 1), сообщая им телесность и разделяя, полагает отдельно понятия о вещах беспредельных ti ограничивающих. Можно заметить, что природа и сила числа действует не только в демонических и божественных вещах, но также повсюду, во всех человеческих делах и в отношениях, во всех технических искусствах и в музыке. Лжи вовсе не принимает в себя природа числа и гармония. Ибо (ложь) им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного, бессмысленного и неразумного. Ложь же ни в коем случае не входит в число. Ибо ложь враждебна и противна природе его, истина же родственна числу и неразрывно связана с ним с самого начала». Тут, между прочим, чисто платонические мотивы «злой» и «завистливой» материи (напр., Plot. II 4, 16).

Теперь нам должны бьіть ясными принципиальные пифагорейские учения об единстве, числе, гармонии (душе), диаде, разуме, необходимости и эйдосе. Все это — несомненное Детство диалектики, зародившейся из мифа. Пора бы теперь перейти и к юности диалектики в Греции, но сначала попробуем дать общую характеристику древнепифагорейской диалектики.

В мире борются свет и тьма, мир — равновесие света и тьмы, наличие тьмы — условие различий в свете, т. е. условие его познаваемости; отсюда мифы о Свете, Фанесе и Ночи. Тьма{144} — лоно рождающейся идеальности; понятие света — понятие эйдоса (идеи); древнее пифагорейство — лоно диалектики и, главным образом, ее феномено–лого–идеальной стороны (1). Это приводит к тому, что древнее пифагорейство вырабатывает немало математических схем, совершенно непонятных без скрытой диалектики; таковы Троицы Иона Хиосского, Окелла и др. Без диалектики они непонятны, признать же настоящую диалектику мешает полнота чувственной и мифологической характеристики и неполная дифференцированность понятия числа от понятия вещи; это именно — лоно диалектики, а не она сама (2). Но пифагорейство дало вместо настоящей (платонической) диалектики свою собственную, пифагорейскую диалектику, и имя ей — математика; последняя оперирует в пифагорействе вполне (или отчасти) шлифованными феноменологическими установками, вполне аналогичными платоническим понятиям в диалектике, как, напр., понятие числа у Эврита, несомненно содержащее в себе момент идеальной объединенности и интеллектуальную интуицию числа, или понятие единства, доходящее до сложной дифференциации трех типов единства, аналогичной учению Плотина о трех ипостасях; имеются некоторые достижения и в конструктивно–диалектической части, как, напр., замечательное учение Экфанта или знаменитая общепифагорейская антитеза πέρας и άπειρον{145} (3). У Филолая и Архита можно наблюдать зарождение всех этих основных понятий пифагорейской математики — единства, диады, числа, гармонии и т. д. (4).

7. После изучения диалектики в процессе ее рождения перейдем к ее более зрелому состоянию. Первая диалектическая система в европейском мире — Платон. Однако нет ничего труднее, как дать связную картину платоновской диалектики. Попробуем конструировать ее из отдельных намеков, учений и намерений. И прежде всего следует посмотреть, как сам Платон смотрит на диалектику.

Минуя словоупотребление, относящееся к обыденной греческой речи, рассмотрим отдельные замечания Платона по поводу диалектики.

Одно из наиболее широких определений диалектики дано в Euthyd. 290с: «Никакой род охоты… не идет дальше того, чтобы изловить и захватить; когда же захватят то, за чем охотятся, ничего с ним сами не поделают, но звероловы и рыболовы передают свою добычу поварам. Опять же геометры и астрономы и счетчики, они ведь тоже охотники, потому что сами не делают предметов своих занятий, а отыскивают то, что уже существует, и затем, как не умеющие пользоваться своими находками, а только охотиться за ними, передают их для употребления диалектикам, т. е. те из них, которые не совсем бессмысленны» (пер. В. Соловьева). Тут под диалектикой понимается искусство, которое просто дает возможность применять на деле достижения наук и искусств в целях осознания предмета — в противовес исключительно практическому его использованию. Таковы же места: Theaet. 161 е (диалектический метод — противоположность тому, «когда всякий сам есть мера своей мудрости»); в Phaedr. 266b — более специфическое определение: «Я, Федр, сам поклонник такого рода разделения на части и сведения в одно целое\ и то и другое помогает говорить и мыслить. Если я найду кого–либо способным обозревать разом единое и многое (εις εν καί έπι πολλά πεφυκόθ’ όράν), я преследую такого человека позади по пятам, словно бога. Людей, которые стали поступать так, я называю покамест — правильно или неправильно, одному богу известно, — диалектиками» И тут же: «…мне кажется, ты правильно называешь этот вид искусства диалектическим» (пер. С. А. Жебелева, «Твор. Пл.», т. V. Петерб., 1922). Немного раньше говорится о диалектике несколько подробнее. Диалектика — это искусство, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах (εις μίαν τε ιδέαν συνορώντα αγειν τά πολλαχή διεσπαρμένα), чтобы, определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать». «Так, например, благодаря тому, что только что сказано было об Эроте, худо ли, хорошо ли, т. е. после того, как дано было его определение (о έστιν όρισθέν), предмет речи получил, по крайней мере, ясность, и в нем отсутствует внутреннее противоречие» (265d). Значит, третья речь об Эросе есть образец диалектики. В ней: первое — сведение «рассеянного» «в одну идею»; второе — «расчленение идеи» на «составные, согласно с их природою, части». Диалектика заключается, след., также и в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении расчленять идею на составные, согласно с их природою, части и не пытаться искажать ни одной части, по образцу плохого повара, но поступать так, как сделано было в только что сказанных речах. В них неразумная часть размышления получила один вид вообще (είδος); затем, подобно тому, как из одного тела происходят две соименные стороны, названные одна левою, другая правою, так и в обеих речах состояние неистовства признано было одним свойственным нашей природе видом (εν… πεφυκός είδος). Но одна речь, отделяя от себя левую часть и снова расчленяя ее, не получила завершения до тех пор, пока не нашла так называемой левой любви, которую — и это вполне справедливо — крепко выругала; другая речь, приведшая нас к правой стороне неистовства, нашла в свою очередь соименную той первой любви божественную любовь и, поставив ее на первое место, восхвалила ее как виновницу величайших для нас благ» (265е — 266b). Если к этому прибавить еще· некоторые места в «Федре» — 269bс (о не умеющих владеть диалектикой), 273de («Если кто не взвесит природных свойств своих будущих слушателей и не будет в состоянии различать по видам сущее и охватывать одною идеей каждую вещь в отдельности соответственно с ее единством, никогда не будет он искусным в речи, поскольку это возможно человеку. Он никогда не достигнет этого без усиленных занятий»; и далее — об угоде, через диалектику, — богам), 276е (прекрасны речи о высоких предметах, «но занятия всем этим становятся, на мой взгляд, еще более прекрасными, когда человек, пользуясь диалектическим искусством, получив надлежащую душу, насадит и засеет в ней со знанием такие речи, которые способны помогать и самим себе, и тому, кто насадил их») и т. д., — то уже на основании «Федра» можно сказать о диалектике кое–что вполне определенное. Диалектика есть наука, или искусство, выявляющая жизнь самой идеи; идея в ней рассматривается как некая конкретная общность отдельных индивидов и как некая раздельность этих индивидов в общности; ее метод, следовательно, — созерцание совокупностей как идеальных единств и общностей, данных в координированной раздельности. Эта наука — весьма трудна; она предполагает громадные усилия человеческого ума, но зато она ближе всего к истине и угоднее всего богам.

Определивши так диалектику по Платону, мы теперь поймем, как часто Платон имеет в виду это свое искусство, хотя и не всегда называет его по имени. Так, без сомнения, его имеет в виду Платон в Phaed. 90b, где он возражает людям, которым один и тот же предмет в течение спора кажется то таким, то иным; в R.P. V 454а, где говорится о тех, кто «не может рассматривать предмет разговора, разделив его на виды, но преследует противоречие в мысли только на словах и таким образом ведет друг с другом не разговор (διάλεκτος), а спор».

Другое место, кроме «Федра», где мы находим у Платона попытку определения диалектики по существу, это «Государство». Здесь 53lb — 536с трактуют о диалектике специально. Первоначальное определение и тут весьма широкое: «диалектики» — те, кто «может дать или принять основание» (δούναι τε καί άποδέξασθαι λόγον, 531 e) . Однако тут же — переход к мистике “света, рационализацией которой и является диалектика. К диалектике необходимо приступать без всякой чувственности; это — стремление к сущему в себе при помощи умственных созерцаний; диалектик διά του λογόυ επ’ αυτό ο εστιν εκαστα όρμά{146}.

Его цель— Благо в себе, вечное Солнце (532а). «Освобождение от уз, направление от теней к образам (к «эйдо–лам») и свету, обратное восхождение из той пещеры на солнце, и тогда как там не было силы смотреть на живые существа, на растения и на свет солнечный, а только на отражения (φαντάσματα) в воде, здесь — явление возможности видеть отражения божественного и тени сущего, но не тени образов («эйдолы»), составляющиеся через подобный свет, в зависимости от солнца;— весь этот труд искусств… имеет силу возводить наилучшую часть души к созерцанию превосходнейшего в существенном, подобно тому, как тогда светлейшая часть тела направляема была к усматриванию яснейшего в телесном, видимом мире» (пер. Карпова, 532с). Никакая другая наука не ведет к последней истине, к «самой истине». Никакой другой метод не может открыть эту истину. Все прочие методы ведут либо к человеческим «мнениям» и «вожделениям», либо к процессам становления и связывания, либо к каким–нибудь другим проблемам натуралистической установки (533b). Пользуясь математическими созерцаниями (υποθέσεις), диалектика наполняет их более насыщенным содержанием и возводит к «самому началу» (533b). Поэтому диалектик — тот, кто «берет основание, смысл сущности каждого предмета» (τον λόγον έκαστον τής ουσίας, 534b). Ясно также, что диалектика — вершина всех наук (534е). Диалектика основывается на идее Блага (534с); к ней именно восходит она, когда начинает наполнять «гипотезы» и при ее помощи впоследствии уже не выходит из пределов идеального (эйдетического, 511а — с).

Нельзя сказать, чтобы «Государство» давало что–нибудь особенно новое в сравнении с «Федром». Главное добавление — ориентация диалектики на идею Блага.

Некоторое разъяснение дает Soph. 253d. Сущностью диалектики тут считается «делить предмет на роды и как того же вида не почитать другим, так и другого — тем же», причем дается труднопонимаемая особая дистинкция четырех понятий. Смысл ее — в указании на целостную общность идеального, данную вне частей, хотя и связанную с определенными частями этой общности; при этом части, рассматриваемые именно как части, уже теряют свой отъединенный характер и являются носителями идеальной энергии целого (см. прим. 20){147} «Это–то значит уметь различать по родам, как вещи отдельные могут сообщаться и как нет». «Роды» «общаются» между собою (κοινωνία, 254с), и яснейшим образом представить себе формы этого «общения» есть задача диалектики. Сюда лучше всего подходит замечательное учение в R. P. VII 537с: о μέν γάρ συνοπτικός διαλεκτικός, δ δέ μή ου {148}.