Наконец, в Phileb. 17а дано разъяснение, вносящее в понятие диалектики уже вполне законченную определенность. Если предыдущие определения все еще слишком общи, если Soph. 253d говорит только о каких–то взаимоотношениях идей («родов»), то Phileb. 17а указывает уже на самый метод перехода от одной идеи к другой, рисуя вместе с тем все своеобразие платонического учения об идеях. Здесь утверждается, что сущее состоит из предела и беспредельного (16d). Этим самым платонизм, прежде всего, связывает себя с пифагорейством и его диалектикой. Однако, как видно из дальнейшего, пифагорейская диалектика есть лишь момент платонической. Платон учит, что предел и беспредельное рождают из себя число. Это значит, что число он мыслит как некое идеальное протяжение, имеющее определенную границу и определенным образом отличающееся от того, что не есть оно, что его окружает, что есть «иное» для него. Это истинно античное, пифагорейско–платоническое понимание числа. Некое «одно», отличаясь от «иного», его окружающего, само получает раздельность, ибо получает границу, т. е. объем, площадь, становится телом; оно — счисляемо, раздельно, оно уже состоит из одного, двух, трех и т. д., оно — число. Платон прибавляет: «Вот чем во взаимном нашем собеседовании различаются диалектический и эристический способы речи» (17а). Ясно, что то самое, что называлось в «Федре» и «Государстве» идеями и эйдосами, называется здесь αριθμός, и ясно, что диалектический метод заключается в последовательном ограничении «одного» от «иного», определенного от беспредельного.[149]

От этой концепции диалектического метода никуда не двинулся не только Плотин, но и великие диалектики Нового времени — Фихте и Гегель, как это мы увидим впоследствии. Это и есть подлинная диалектика чистейшего типа, столь расходящаяся с натуралистической логикой Аристотеля[150] {151}. Всякая диалектика, скрыто или явно, живет интуициями света, фиксирует ярко очерченные границы, и если нет различия между светлой точкой и окружающей тьмой или известной степенью затемнения, то нет тогда никакой эйдологии и нет никаких идей, уже не говоря о разумном их сопрягании. Но вот, мир есть свет, начиная от абсолютного Единого и кончая последней затемнен–ностью, переходящей в абсолютную тьму, в абсолютный Меон, в абсолютное Ничто. И тогда задача разума состоит в осознании этих световых ликов мира. Лики вещей — смысл вещей. Смыслы вещей — смыслы понятий. Оперировать понятиями — оперировать самыми ликами вещей.. И там и здесь — эйдос предмета, идея предмета, световое излучение предмета, ибо только свет и виден, т. е. только он осмыслен. И вот, выделивши лик, «границу», световое явление из тьмы, «беспредельного», из меона, я тотчас же наделил это световое излияние раздельностью, числом; на фоне этой, уже выведенной мною формы я могу выделить еще новое оформление, и тогда только что полученный αριθμός станет вновь άπειρον{152} для нового άριθμός и т. д., и т. д. Это и есть «диалектика идей», зародившаяся в пифагорействе, пережившая свою «половую зрелость» в противоречиях «физиков V века» и, наконец, оформившаяся в юный организм Платоновой системы, без строгого плана и с великой верой в жизнь и любовь рассыпающаяся фейерверками молодости в многочисленных диалогах «божественного» мудреца. Собрать все эти разрозненные блестки мысли и свести воедино — весьма почтенная и трудная задача. Мы предпочитаем поэтому дать диалектику не столько Платона, сколько платонизма, привлекая и других великих диалектиков древности. Я думаю, что для моего изложения именно так сконструированная диалектика больше всего подходит. Минуя все недоговоренности и недодуманности, минуя все условности и случайности исторической обстановки многочисленных типов античной диалектики, попробуем дать эту диалектику в законченном виде, строжайше соблюдая и метод ее, и цель и не привнося ничего из того, что носило имя диалектики вне античной философии и вне ее центрального пифагорейско–платонического русла.

II. ДИАЛЕКТИКА ТЕТРАКТИДЫ А

4. ИСХОДНЫЙ ПУНКТ ДИАЛЕКТИКИ — «ОДНО»

1. Диалектика есть логос категориального эйдоса. Это значит, что мы должны отбросить из эйдоса всякое содержание, кроме категориального. Диалектика есть самообо–снование эйдоса. Это значит, что мы должны, начавши с элементарной и первичнейшей категории, вывести из нее диалектически все остальные основные, так, чтобы было ясно, как всякий последующий эйдос с абсолютной эйдетической необходимостью вытекает из предыдущего. Никто, пожалуй, не станет спорить, что самыми первыми, т. е. наиболее пустыми и по тому самому и наиболее общими, категориями будут категории сущего и одного. Исключивши из вещи всякое содержание, мы не можем из нее исключить того, что она есть нечто, и притом нечто определенное, и что она есть нечто нами утверждаемое, полагаемое, т. е. сущее. Итак, из категориальных эйдосов одного и сущего должны вытекать все прочие категориальные эйдосы.

Разумеется, это не значит, что диалектика во что бы то ни стало обязана начинать с наиболее общих понятий. Диалектику можно начать с чего угодно, например с.моих очков. Задавая вопрос о том, как они мыслятся, как они присутствуют в мысли, я непременно приду к чему–нибудь другому, что обусловливает их мыслимость. Задавая тот же вопрос об этом другом, я перейду к третьему и т. д., пока не исчерпаю всех основных категорий, на которых зиждется мыслимость вообще, т. е. разум вообще. Если же я предпочитаю начать именно с понятия, и притом с наиболее общего понятия, то это только ради систематики мысли и изложения, чтобы все категории разума рассматривались в каком–нибудь одном, строго определенном порядке. Начавши с очков, я вошел бы в рассмотрение массы случайных явлений, и, проделавши весь диалектический путь, я должен был бы все равно излагать все заново, с необходимой систематизацией материала и исключением случайного. Поэтому, зная наперед, что логический путь излагаемой системы иной, чем путь, фактически проделываемый в условиях моего личного исследования со всеми случайностями моей психологии, я и предпочитаю проделать диалектический путь уже с самого начала в строгом порядке, почему и предпочитаю идти от наиболее «пустого» к наиболее «полному».

2. Берем эйдос одного. Полагаем одно как именно одно, а не многое, не иное что. Будем мыслить, что есть только одно и больше ничего нет. Что получится?[153]

1) Одно не есть многое. Но то, что не множественно, не имеет частей и, следовательно, не есть нечто целое, ибо целое — то, что не имеет недостатка ни в одной части. Итак, одно и не состоит из частей, и не есть целое (Plat. Parm. 137cd).

2) Но, не имея частей, оно не имеет ни начала, ни конца, ни середины, потому что это были бы уже его части. Но так как начало и конец суть пределы каждой вещи, то одно неограниченно, беспредельно (137de).

3) В таком случае оно и не круглое, ибо круглота говорит о равном расстоянии всех точек окружности от центра, и не прямое, ибо прямизна говорит о единстве направления; одно, будучи причастно прямой или круглой фигуре, имело бы части и было бы многим. Одно, следовательно, не имеет никакой фигуры (137е— 138а).

4) Однако, не имея фигуры или вида, оно не будет занимать никакого пространства, не будет нигде, ни в ином, ибо тогда оно обнималось бы сферою того, в чем заключено, и во многих местах этого иного оно прикасалось бы ко многому (а одному, не причастному ни частей, ни круга, невозможно во многих местах прикасаться (к) кругу), ни само–то в самом себе, ибо в этом случае оно себя же самого и обнимало бы, будучи не иным чем, как самим же собою, а быть чему–нибудь в том, что не обнимает, невозможно; всегда обнимающее и обнимаемое — две разные вещи, а не нечто абсолютно единое (138аb).

5) Одно, далее, не может и А) двигаться, ни а) в смысле качественного изменения, ибо изменяющееся по сравнению с самим собой уже тем самым не может не быть множественным, ни b) в смысле пространственного перехода, ибо 1. вращение вокруг себя предполагает центр и движущиеся точки, отличные от себя самого, а одно не имеет ни средины, ни частей, 2. переход же с места на место предполагает иное, во что одно вступает, в чем оно еще не совсем находится, но вне чего оно тоже уже не находится, ибо в него вступило, каковое разделение предполагает опять части, из которых одни в ином, другие — вне иного. Стало быть, одно не меняет места ни как идущее куда–нибудь, ни как вращающееся на месте, ни как изменяющееся само в себе (138с — 139а). Но одно не может и В) покоиться на месте, ибо, не будучи в состоянии быть в чем–либо, например в себе или в ином, оно не находится в состоянии и быть в чем–нибудь одном и том же (139аb).

6) а) Одно, далее, не отлично от себя, ибо, отличаясь от себя, оно было бы отлично от одного и, значит, уже не было бы одним (139b); b) оно и не тождественно с другим, ибо в этом случае оно было бы тем другим и не было бы самим, так что было бы уже не одним, а отличным от одного (139с). с) Но одно также и не отлично от другого, пока оно — одно, ибо одно вообще не может быть отлично от чего–нибудь; одно не будет другим через то самое, что оно — одно, т. е. через самого себя, а это значит, что само оно в себе не может быть отличным и потому не может быть отличным ни от чего другого (139с). Равным образом d) одно и не тождественно с самим собой, ибо, когда что–либо становится тождественным чему–нибудь, оно становится не одним; если единство ничем не отличается от тождества и одно другое предполагает, то одно, тождественное себе, должно быть и не единым с самим собой (я бы пояснил этот не совсем ясный аргумент Платона так: не только единым с самим собой, но и отличным от себя), т. е. оказалось бы, что одно, будучи одним, не будет одним, что невозможно. Иначе говоря: к абсолютному одному неприменимо понятие тождества потому, что в нем нет ничего разного, что можно было бы отождествлять; тождества нет потому, что нет различного. Итак, одно не тождественно ни себе, ни иному и не различно ни с собой, ни с иным (139с — е).

7) Но свойства тождества разделяет и понятие подобия. Если бы единство получило некоторое свойство быть отличным от единства, то одно получило бы свойство быть больше чем одним, а это невозможно. Следовательно, одному недоступно свойство быть тождественным ни себе самому, ни иному и также подобным ни иному, ни себе. Иначе говоря: одному недоступно свойство быть и иным, ибо иначе в нем получилось бы больше чем одно. Всякое свойство одного делает его уже многим, а не единым, а так как все то, что принимает свойство отличия по отношению к себе или иному, было бы не подобно себе или иному (а что принимает свойство тождества, было бы подобно себе и иному), и так как одно не принимает этих свойств, то оно не будет ни подобно, ни неподобно — ни себе, ни другому (139е — 140b).