4) Реальное «действие», или «движение», является, конечно, как и сама энергия (воплощением которой она является), «действием» и «движением» также и ума, т. е. самосознания и самочувствия. Разрушение энергии и уход ее в материальную беспредельность есть также разрушение и блаженного самодов–ления, свойственного умному перводвигателю, и переход его от «счастья» к «несчастью», от «знания» к «незнанию», от блаженной самоудовлетворенности к страдающему и ищущему страданию и к самоутере.

5) Несмотря на все судьбы перводвижущего ума, уходящего в то или иное материальное оформление и, следовательно, в той или иной мере забывающего и теряющего себя самого, ум как таковой остается сам по себе вечным и неизменным самовыражением мира, и он пребывает собранным в одну точку и не нуждающимся во временном потоке — смысловым тождеством всех логических и алогических судеб себя самого, данных во всей полноте блаженного самодовления. Космос с его звездами — умными силами — есть вечный покой мировой блаженной чтойности в себе и для себя одной.

Вот почему в вопросе о перводвигателе основное значение имеет именно Metaph. XII, а не Phys. VIII, которую столь тщательно и ясно перелагает //В первом изд.: предлагает.// O. Hamelin по главам и параграфам, желая дать картину перводвигателя (Le systéme d’Aristote. Paris, 1920, 18–я гл.). Не будучи в состоянии вскрыть момент интеллигенции в перводвигателе, О. Hamelin, в сущности, остается при изложении аристотелизма почти что на почве натурализма в связи с характером всей «физики». Впрочем, понятия «само–движущее движение», «вечное движение», «неподвижное движение» и пр. дают и в «физике» достаточный материал для толкования перводвигателя в смысле чистой «Begriffsphilosophie» //философии категорий (нем.).// и прежде всего, конечно, феноменологии (если не диалектики), чего O. Hamelin не делает, отказываясь почти от всякой интерпретации.

373

Учение Аристотеля о чтойности и его место в истории платонизма. Может быть, нигде Аристотель не полезен так для неоплатонизма, как в учении о сущности и о чтойности. Всмотримся в это постоянно искажаемое в изложениях учение.

Всякая вещь есть нечто и, можно сказать, вот–что. В вещах — чтойность, их «что», есть первое, с чем мы в них сталкиваемся.

Отсюда, Аристотель учит о τό τί ήν είναι вещи, об ее чтойности, или, как переводили в Средние века, об ее quidditas. Что такое чтойность?

1. Чтойность и определение смысла. а) «Прежде всего, мы скажем о ней нечто с точки зрения ее смысла (Metaph. VII 4, 1029b 13), [а именно], что чтойность для каждой вещи есть то, что говорится о ней самой (καϋ* αυτό)». Аристотель дает тут определение именно с точки зрения смысла. Это λογικώς, как и далее в 1041а 28 и 1069а 28, значит не «логично» (так как это противопоставляется с τό άναλυτικώς Anal. post. I 22, 84a 8) и не «разумно» (так как «логический» силлогизм противопоставляется в An. post. II 8, 93а 15 аподейктическому доказательству), а именно — «осмысленно», «с точки зрения смысла», в чем убеждают примеры, приводимые у Waitz, Organ. И 353—355, хотя его собственная интерпретация («id quod non ad ipsam veritatem pertinet, sed ad disserendi artem, qua sententiam sive veram sive falsam defendimus» //что относится не к самой истине, но к искусству рассуждения, посредством которого мы утверждаем либо истинность, либо ложность положения (лат.).//, 354) далека от точности. Ср. у Schwegler, Met. d. A. II 111: «seinem substantiellen Wesen oder seinem Begriffe nach»; J. H. Kirchmann, Met. Ar. Berl., 1871 I 348: «das wesentliche Was»; E. Rolfes, Аг. M. Lpz., 1920. I 134: «in logischer Weise… das wesentliche Sein» //по его субстанциальной сущности или категории… сущностное что… в логическом смысле… сущностное бытие (нем.).//. Итак, чтойность есть то, что о вещи говорится.

Это определение чтойности, часто затрудняющее многочисленных переводчиков и комментаторов Аристотеля, имеет весьма простой и яснейший смысл. «Быть образованным» не есть чтойность человека. Чтойность человека есть то, без чего человек не может быть человеком. Чтойность есть такое осмысление вещи, в котором сама она хотя и не содержится, но тем не менее именуется им. Так я понимаю не совсем ясное, но принципиально важное суждение (І029b 19—21): έν ф αρα ένεσται λόγψ αυτό, λέγοντι αυτό, ούτος ό λόγος του τί ην είναι έκάστψ — вслед за Боницем (Ar. M. II 305, прим^): «Derjenige Begriff also ist fur ein jedes Ding Begriff des τό τί ην είναι, in welchem es selbst nicht enthalten ist, während er es doch bezeichnet» //в котором на самом деле это понятие не будет наличествовать, хотя оно и именуется как понятие конкретной чтойности (греч.)… это са¬мое понятие есть, таким образом, понятие чтойности для такой вещи, которая сама в нем не содержится, хотя оно ее и обозначает (нем.).// В имени вещи, стало быть, дается ее чтойность. Но имя вещи не есть просто понятие, или смысл, вещи.

b) Прежде всего, по Аристотелю (1030а 6), «чтойность [мы утверждаем] относительно того, смысл чего есть определение». Это — далеко не случайное суждение Аристотеля, ср. Bonitz, Arist. Met. II 308—309 и приводимые тут тексты. В Top. I 5, 101 b 39 прямо читаем: «Термин (δρος) есть смысл, обозначающий чтойность» (Бониц приводит еще несколько мест из Тор. и Anal, post.), так что «всякое определение есть смысл» (Top. I 5, 102а 5), по — не обратно. «Opponuntur enim inter se λόγος et όνομα, ita quidem ut όνομα uno signo noiioncm aliquam vel notio–nes plures complectatur, λόγος autem id quod cogitatur per ambitum* quendam verborum circumscribat et explicet» // Ибо «логос» и «имя» противостоят друг другу, а именно так, что имя одним обозначением охватывает некое понятие или ряд понятий, логос же очерчивает и изъясняет мыслимое посредством некоторой по¬следовательности слов (лат., греч.).// (Bonitz, II 309). При этом такое противопоставление имеет не просто профилактический характер (в смысле избежания многозначности слова, как в Top. V 2, 130а 2, 9 или V 9, 139а 11), но оно выдвигает конститутивно необходимую природу слова, противостоящую природе смысла. Прочитаем Met. IV 4, 1006а 28 — b 13 (пер. Розанова–Первова): «Очевидна та истина, что имя означает, что то–то есть и того–то нет, так что не всякий [предмет] может быть и не быть. Если слово «человек» имеет одно значение, — положим, это [значение] будет «двуногое животное», — и если я говорю, что [данное] единичное означает «человека», то это значит: раз данное единичное называется человеком, — положим, речь идет о человеке, — то иметь это название значит быть [именно] человеком. Все равно будет даже, если кто станет утверждать, что [данное слово] имеет несколько значений, лишь бы они были определены [по числу], ибо [тогда] легко было бы для каждого значения придумать особое имя. Т. е. если бы, например, [кто] утверждал, что слово «человек» имеет не одно, а много значений, из которых одно, и притом стоящее особо, [указывает на] «двуногое животное», а кроме него есть и несколько других, но в определенном числе, [то] в таком случае для каждого из значений можно было бы взять особое имя. Если же этого не делать, а приписывать [одному слову] беспредельное число значений, тогда, очевидно, и язык был бы невозможен, ибо не означать чего–нибудь определенного значит ничего не означать, а если имена [ничего] не означают, то уничтожается возможность не только взаимной беседы, но, по правде сказать, и [возможность] рассуждения с самим собою, потому что вовсе невозможно думать, не думая [чего–либо] индивидуального. Если же можно [о чем–либо думать], то можно этому предмету и дать индивидуальное имя. Примем, таким образом, за правило, что имя, как было сказано вначале, [всегда] на нечто указывает, и притом на нечто индивидуальное». Таким образом, имя есть нечто, выделяю–щее единичный смысл из общей стихии осмысленности. Bonitz (II 190) пишет: «Si quod nomen significare quidpiam dicimus, veluti si nomen homo significare dicimus animal bipes, non hoc dicimus praedicari posse de homine animal bipes, vel accidere homini ut sit bipes animal (тогда это было бы именно не имя, но — смысл, один из смыслов), scd it a in ео černi notionem ас substanti–аіті hommis, ut quidquid dicatur esse homo, idem dicendum sit suapte natura ac substantia ess£ animal bipes» //Если мы говорим, что имя что–либо обозначает, как, например, говорим, что «человек» означает «двуногое животное», мы это говорим не в том смысле, что «двуногое животное» можно отнести к человеку как предикат или что человек — «двуногое животное» по акциденции… но так, что в имени усматриваются понятие и субстанция человека, так что, что бы ни назвали человеком, по самой его природе и субстанции это же может быть названо и двуногим животным (лат.).// (так что имя тождественно именуемой вещи, хотя и отлично от нее; об этом подробнее в Metaph. VII 5).

с) Итак, чтойность есть «смысл определения», говорит Аристотель в Met. 1030а 6. Что же дальше?

«Однако определение существует не тогда, когда имя обозначает то, что тождественно с смыслом (тогда ведь все смыслы были бы уже терминами, οροί, так как имя тождественно со всяким [своим] смыслом, так что и «Илиада» будет определением), но — [только] в том случае, если оно будет определением чего–нибудь [более] первоначального, [чем то, о чем говорит тот или иной смысл]. А таковым является то, о чем говорится, что оно не высказывается как таковое о чем–нибудь другом. Следовательно, чтойность не присуща ничему, кроме эйдосов рода, но — только им одним. Именно, они, как известно, высказываются не по причастию [их родам], не по страданию, [испытываемому ими со стороны родов], и не акцидентально. Конечно, смысл свойственен каждому [элементу, характерному для данного состояния вещи], и нечто обозначает он из прочих [элементов помимо смысла вещи как таковой], если будет [соответствующее] имя [говорить о том], что это присуще тому–то, или вместо простого смысла [окажется] более сложный. Однако [здесь] не получится ни определения, ни чтойности. Или же определение, как и чтойность, будет применяться в разных смыслах, потому что одним образом это «что» обозначает субстанцию и индивидуальную «этость» (την ουσίαν και τό τόδε τι) и другим образом — всякую предикацию, [вроде] количества, качества и т. п.» (1030а 6—20). — Аристотель, следовательно, рассуждает так. Существуют вещи, имеющие определенный смысл. Мы хотим этот смысл понять, определить. Если мы только повторяем этот смысл данной вещи, не прибавляя к нему ничего и ни с чем его не соотнося, мы еще не приближаемся этим к пониманию данной вещи, к определению ее; мы тут еще не знаем ее чтойности. Но вот мы заметили, чем данная вещь отличается от своих прочих вещей и какие различения можно провести в ней самой. Мы поняли вещь как таковую, или поняли ее как некую неделимую единичность, несмотря на то, что фактически она имеет очень много разных акциденций. Тем самым мы поняли данную вещь в ее собственном осмыслении, когда она не нуждается уже ни в чем другом и когда она рассматривается вне своего предицирования о какой–нибудь другой вещи. Если все это произошло, то это значит, что мы получили чтойность вещи. — Стало быть, для чтойности нужен 1) смысл вещи, 2) данный как неделимая и простая единичность, 3) зафиксированная в слове.

2. Чтойность и единичность. Весьма важно это учение об единичности чтойности. Когда я говорю чго–нибудь, я должен говорить что–нибудь одно, определенное. Чтойность всегда принципиально единична. Это не мешает тому, чтобы единичная вещь имела множество признаков и чтобы каждый из этих признаков, в свою очередь, заслуживал определения. Но когда я говорю о чтойности данной вещи, то все множество признаков, которое ей присуще, определяется и понимается мною совершенно иначе, чем данная вещь сама по себе: они иначе существуют (1030а 21 — 28). Разумеется, ничто не мешает мне отвергнуть данную вещь и рассматривать тот или иной ее признак как уже самостоятельную вещь, без соотнесения с прежней вещью. Но тогда возникает чтойность новой вещи, и ее собственные признаки и свойства опять–таки займут второстепенное место, а будет иметься в виду эта новая вещь как опять–таки самостоятельная неделимая единичность. Пусть мы имеем в качестве признака той или другой вещи — врачебность. Если он (признак) рассматривается не как самостоятельная чтойность, а как акциденция, то он будет везде разным, в зависимости от той чтойности, фактическим свойством которой он является. «Врачебный человек» есть не кто иной, как больной; «врачебное дело» есть не что иное, как лечение; «врачебное орудие» есть, напр., лекарство и т. д. Конечно, врачебность сама по себе есть единичность некоего смысла. Но, поскольку она берется как акциденция чтойности, она, во–первых, и обозначается разными словами, в зависимости от этой чтойности, во–вторых, и относится она каждый раз к разным предметам, хотя сама по себе она относится к некоей самостоятельной и неделимой единичности (1030b 1—3 ουτε καθ’ εν, άλλα πρός εν). Вот почему и читаем у Аристотеля такие суждения, как то, что — «чтойность причастна субстанции в первоначальном и абсолютном смысле, а затем уже и прочему» (1030а 29—30, причем тут же, а 31, Аристотель приводит очень важное различие между чтойностью и «наличным что» — τό τί έστι: последнее не просто чтойность, но чтойность, определенная через количество и качество, т. е. не просто смысл, но смысл, ознаменованный и модификациями факта) ; или—то, что «определение в первоначальном и абсолютном смысле и чтойность есть принадлежность субстанции» (ЮЗОb 5—6); или: «не необходимо, чтобы определение относилось к тому, что обозначает нечто тождественное со смыслом, но [необходимо], чтобы к тому, что [обозначает тождественное] с некоторым [определенным) смыслом; причем это— [при том условии], если оно [все–таки] будет отнесено к некоей единичности не в силу [своей] непрерывности, как «Илиада», или как то, что [возникло] в результате [внешнего] связывания, но если [одна и та же] единичность будет браться в разных смыслах» (ЮЗОb 7—10).