Нетрудно заметить, что каждая из рассмотренных концепций содержит в себе ту или иную правду и что нужно только избежать тех крайностей и преувеличений, которые вносились эпохами, создававшими эти концепции.

Секуляризирующий и натуралистический взгляд на античность, характерный для ряда мыслителей и художников Возрождения, несомненно, должен найти место в нашем понимании античности. Но уже тут, на первой концепции, мы видим ее односторонность и гиперболизм. Что античное мироощущение, по существу своему языческое, пантеистическое, связанное с землей и в существе своем телесное, необходимым образом противостоит христианству, что оно действительно дает опору для земных и телесных утешений, лишая их характера разгула и порочности, но в то же время не уничтожая их во имя чисто духовных идеалов, — об этом не может быть никакого спора. Но ясно и то, что возрожденское отношение к античности слишком узко–и эгоистично, слишком заинтересованно и несвободно, слишком тесно связано насущными потребностями эпохи с реальной борьбой и с реальной жаждой освобождения от средневековых идеалов духа. Конечно, такое понимание античности останется у нас как момент подчиненный и зависимый, как момент выводной, предполагающий понимание других, более внутренних сторон античности. — То же надо сказать и о французском «классическом» понимании античности. Стройное изящество и точеность формы; какое–то не то что отсутствие глубины, но преимущественное наличие «плоскостных» изображений; умеренная «природа» и введенная в условные рамки страстность; строгая канонизация и согласованность с «приличием» и «вкусом» — все это, несомненно, какие–то остатки античности в XVII—XVIII вв. и все это, если не сама античность, то, несомненно, какой–то перевод античных канонов на французский язык, какое–то романское и картезианское понимание античности. Однако слишком очевидна вся односторонность такого понимания; и нужно быть совершенно чуждым античности, чтобы не заметить всей второсте–пенности и производности тех черт, которые увидело в античности романское понимание XVII—XVIII вв. Если Возрождение слишком чревно было заинтересовано в античном оправдании телесного раскрепощения, то Просвещение, можно сказать, слишком воспитано в картезианском духе, чтобы уловить в античности ее подлинно существенные стороны. И так как античность — весьма сложная и синтетическая категория, то в ней достаточно могли найти для себя образцов для подражания и анти–аскетически настроенные возрожденцы, и картезиански мыслившие просветители. Французская «raison», парижский придворный «bon sens»[87] — слишком узкое и слишком рационалистическое ложе, чтобы уложить на нем античность, с ее Дионисом и Аполлоном, с ее эпосом и драмой, с ее Платоном и Аристотелем, с ее неоплатонизмом и мистериями. Но если для греческой философии характерно понятие Эйдоса и Идеи, то, конечно, и «raison» как–то содержится в ней, да и все картезианство может быть рассматриваемо как потухший и пересаженный на почву дуализма и ньютонианского «пространства» платонизм.

Гораздо ближе подошли к античности Винкельман и мыслители, от него зависящие. Винкельман прямо формулирует принцип телесности и телесной оформленности, хотя все еще, в связи с характером времени, в нем промелькивают отдельные черты некоего абстрактного одухотворения. Величие и благородство античного тела должны быть понимаемы вне какого бы то ни было, абстрактного или конкретного, спиритуализма. Иначе мы опять впадем в романтизм и дадим учение не об античной, но о западной культуре. Шиллер устраняет черты этой невольной абстрактности, резко противополагая «наивную» античность «сентиментальному» Новому времени. От этого вся концепция Винкельмана получает гораздо большую ясность и определенность; она резче отделяется от всякого христиа–низирования, романтизма и западного мироощущения. Не хватало этой концепции только лишь конструктивно–логической обработки; она — слишком описательна. Эту обработку и дали Шеллинг и Гегель. В изображении этих философов античность предстает как определенная и завершенная культурно–социальная категория, выведенная и обработанная чисто–диалектическими средствами. Ницше и Шпенглер уже ничего не дают нового по сравнению с Шеллингом и Гегелем; и только при помощи гениальной интуиции оживляют в этой концепции один — черты живого и трепещущего всеми красками жизненного мировосприятия и миростановления в античности, другой — черты стационарного, телесного, «ставшего», статуарного и оптического оформления в античности. Если античность есть, как мы говррили, актуальная бесконечность идеи (в отличие от романтической потенциальности), т. е. такая бесконечность, которая не уходит в беспредельность становления и растекания, но возвращается на себя, как бы описывая круг, и вращается в собственном блаженном самодов–лении, то можно сказать, что Ницше формулирует это становление внутри идеи, это дионисийски–экстатически самопорождающееся бытие идеи, Шпенглер же формулирует эту «актуальность», эту оформленность, эту телесность, которой завершается экстатическое становление. Оба они, поэтому, лишь дополняют друг друга и могут быть поняты лишь в свете взаимного сравнения.

Итак, наше понимание античности: 1) должно видеть в ней в качестве основания интуицию человеческого тела как существенную характеристику бытия вообще (Шпенглер), 2) где фиксируется, прежде всего, пластическая и оптическая законченность благородного и прекрасного тела (Винкельман), 3) резко противостоящая всякому романтическому исканию беспредельного и таинственного (Шиллер), 4) со своей собственной беспредельностью и тайной и со своим собственным уходом в становление и экстаз (Ницше), 5) причем вся эта мистическая и одновременно земная телесность, освобождая от чисто–духовных устремлений и аскетического преодоления плоти (Возрождение) и 6) давая ясно закругленную и осознанную, четкую и резкую структуру и форму бытия (Просвещение), 7) оказывается не чем иным, как синтезом бесконечного и конечного, или идеального и реального, данного, однако, средствами конечного и реального, и по смыслу своему — в сфере конечного и реального (Шеллинг и Гегель).

23. Диалектика тела в античном мироощущении. Так можно было бы рассуждать, принимая во внимание вековую работу человеческой мысли и творчества, желавших охватить античность и зажить единой с ней жизнью. Каждая эпоха получала от античности то, на что она только была способна, и каждая эпоха увидела в ней правильную сторону, хотя и неправильно игнорировала другие стороны. После всего вышесказанного нам теперь нет нужды заниматься систематическим конструированием глубинно–интуитивного основания античности. Достаточно будет в кратчайшем виде формулировать то, что по частям мы находим у изложенных выше авторов. Это последнее лоно и исток всей античной культуры, откуда ведут свое происхождение отдельные ее сферы, — религия, философия, искусство, воспитание и т. д., может быть представлено в следующем виде.

I. В вещах есть отвлеченный смысл и фактически–телесное его осуществление, и в вещах есть начало идеальное и реальное. Есть, стало быть, сфера идеального и реального, и есть цели идеальные и реальные. Античная культура вырастает на реальной почве, из реального источника. Она — синтез идеального и реального в реальном. Поэтому, она по преимуществу телесна. В телесности тоже ведь есть свой смысл и своя идея. В телесности тоже ведь есть своя бесконечность. И вот, античная культура есть актуальная бесконечность тела. Это апофеоз биологически–прекрасного, идеально–божественного тела.

II. Поскольку тело это есть нелросто обычное человеческое тело, с его слабостью, болезнями и смертью, оно необходимо есть идеальное тело. Это —такое тело, в котором нет ничего, кроме духа. И это такой дух, в котором нет ничего, кроме тела. Это — полная взаимопронизан–ность духа и тела, абсолютное равновесие духовного и телесного. Отсюда, античное тело с диалектической необходимостью оказывается человеческим телом, а основная интуиция античности с диалектической необходимостью оказывается скульптурной интуицией. Античная интуиция есть узрение тела с резкими и точеными формами, вырастающего на темном фоне и отчетливо вырисовывающегося на нем. На темном фоне, в результате игры и борьбы света и тени, вырастает бесцветное, безглазое, холодное, мраморное и божественно–прекрасное, гордое и величавое тело — статуя. И мир есть такая статуя, и божества суть такие статуи; и города–государства, и герои, и мифы, и идеи — все таит под собой эту первичную скульптурную интуицию.

III. Легко впасть в роковую ошибку и отождествить эту скульптуру с мертвенностью, с могильной холодностью и безжизненностью, с неподвижностью и отвлеченностью. Разумеется, античность и холоднее и неподвижнее нового западного мироощущения. В этом неумолимая диалектика: в экстазах плоти и в ее безраздельном господстве всегда есть нечто холодное и отвлеченное, нечто неумолимо мрачное и жестокое; и в этом отношении духовное всегда животворнее и теплее, хотя и тут возможно абстрактное гипостазирование и мертвенная изоляция. Однако Ницше учит нас другому. В античной телесности не только эта застывшесть мраморной, холодной статуи. Под ней кроется своя ожигающая мгла и экстаз, свое оргийно рождающее лоно, свое безумие и преодоление тела. Существует особая мистика тела. И хотя и всякая мистика телесна и чувственна, но не всякая мистика имеет своим предметом тело. Античная же мистика имеет своим предметом тело и телесное. Она — существенно пантеизм. В ней есть свой ум, но это ум — существенно тварно–телесный. В ней есть свое восхождение к чистому уму, но это — восхождение к бестелесному, которое по смыслу своему телесно. В ней есть восхождение превыше ума и идеи, но это платоническое έπέκεινα της ουσίας[88] есть не что иное, как лоно, порождающее языческих богов. Плотин восходит к бестелесному умному состоянию, но ум для него — Кронос (V 1,4; V 1,7). Он восходит также и к сверх–умному первоеди–ному, но оно для него не что иное, как «Аполлон» (V 5, 6). А что такое греческие боги? Правда, в жилах их течет вместо крови какой–то «ихор» и питаются они амброзией и нектаром, но ведь если послушать Гомера, то ведь «священной» окажется и весьма подозрительная смесь лука, «желтого меда» и ячменной муки, — кушанье, которым лакомились «богоравные», благодаря усердию «прекрас–нокудрявой» Гекамеды.

24. Религия. Если мы достаточно глубоко вчувствуемся в эти античные интуиции и приучим свою мысль к оперированию с такими интуитивными построениями, то вопрос о происхождении любой сферы античной культуры будет для нас уже принципиально разрешен. Нами будет найдена руководящая идея; и уже позитивное исследование должно показать, как зарождалась и развивалась, как завершалась и процветала и как вырождалась и гибла та или иная культурная сфера на лоне так понимаемой античной идеи. Это — задача эмпирического исследования. Мы же теперь обратим только внимание на то, что отдельные культурные области античного мира действительно зависят от обрисованной нами идеи и незримо управляются ею на протяжении всего своего существования. Несколько примеров будут нелишними.

Что греческая религия и мифология образовались как стихия художественная по преимуществу — об этом можно и не говорить. Это все — слишком известно. Я тут сошлюсь уже не на Гегеля и Шеллинга, а на такого современного ультра–позитивного исследователя истории греческой религии, как Группе, который центральный период греческой религии так и озаглавливает: «Ausbildung der griechischen Religion durch die Kunst»[89], разделяя его еще на ряд более мелких периодов [90] Исследование Группе вообще показывает, как под влиянием искусства постепенно оформлялась и греческая мифология в целом и отдельные мифы. Проследить эту художественную эволюцию на отдельных богах было бы здесь весьма интересно, но, к сожалению, приходится ограничиться лишь указанием на труд Группе. Ясно только то, что какая–то специфически–телесная сущность должна быть в той религии, которая позволяла аркадским пастухам сечь крапивой своего Пана, в случае плохого заработка, а Гомеру в конце концов сознаться:

Ныне уже не троян и ахеян свирепствует битва,

Ныне с богами сражаются гордые мужи Данаи[91]

Удивительна эта принципиальная телесность греческой религии. Она делает ее совершенно несоизмеримой с христианством, хотя логические и отрлеченные линии всякой религии настолько определенны и одинаковы, что доходят почти до тождества. Всем известна человекообразность гомеровских богов. Но надо, однако, понять до конца мистическое и диалектическое происхождение этого челове–кообразия. Тут нет ни малосовершенной морали, ни низких намерений авторов мифов, ни вообще недостатков, связанных якобы с недостаточным культурным развитием. Тут — единственно возможная для грека и вполне законная форма религиозных представлений. Не нужно скромно опускать глаза, когда мы слышим миф о том, что Арес и Афродита были пойманы Гефестом на месте преступления и что Гефест сковал их вместе, в том виде, как он их застал, так что боги, увидевши эту скованную пару, предались своему «гомерическому» смеху. Наше скромное опускание глаз в этом случае показывает, что мы стоим на какой–то другой, не греческой точке зрения и оцениваем античность с этой другой точки зрения, вместо объективного ее восприятия в ее самостоятельно–нетронутом виде. У Гомера читаем целый эпизод о том, как Гефест сковал железною сетью Афродиту и Ареса на их прелюбодейном ложе [92] причем

В двери вступили податели благ, всемогущие боги;