Вы — божества вездесущи и знаете все в поднебесной.

Мы ничего не знаем (ΐδμεν), молву мы единую слышим —

или у Ксенофана[142]: «Что касается истины, то не было и не будет ни одного человека, который знал бы ее относительно богов и относительно всего того, о чем я говорю», так что «если бы даже случайно кто–нибудь и высказал подлинную истину, то он и сам, конечно, не знал бы (οϊδε) об этом, ибо только мнение — удел всех», — то явно, что здесь греческий язык противопоставляет «знание» «слышанию», т. е. «знание» скрыто понимается здесь как знание на основе видения, оптическое знание. Грек одинаково может сказать: «я слышу и вижу» и — «я слышу и знаю». Этот оптический смысл знания можно наблюдать вообще довольно часто. Платон [143] пишет: «Это мы не услыхали от других, но сами знаем (οΐδαμεν) воочию». Эсхил [144] употребляет выражение: «говорю знающим», т. е. «вы ведь сами видите, о чем я говорю»[145]. О позднейшем смешении этих глаголов можно найти у Плутарха.[146]

Кроме того, — что такое греческая «идея», как не видение, зрение, узрение, если уже сама этимология указывает на это? Пусть в древнем языке «идея» равносильна чувственному виду, как и σύνεσις связано со слуховыми впечатлениями. Но вот уже столь развитой философский язык, как у Платона, нисколько не стесняется употреблять это слово в чисто оптически–чувственном смысле. Charm. 157d, 158а, . 175d, Prot. 315e, R. Ρ IX 588c (2), Politic. 291b, Alcib. 119c и отчасти Tim. 70c, 71a — все эти тексты говорят об идее человеческого тела в смысле его наружности и фигуры. Многочисленны тексты у Платона и с «эйдосом» в смысле наружности и чувственного тела. О прекрасном теле мальчика говорят тексты Charm. I54d, 159е, Lys. 222a, Phaed. 73d. В Charm. 154d сам Сократ формулирует эту красоту: «все смотрят на него как на статую». Наружность Сократа — эйдос, Men. 80а, Conv. 215b. Внешний вид анд–рогина — эйдос, Conv. 189е. У Эроса — гибкий эйдос, т. е. гибкое тело, Conv. 196а. Физическое сложение одного из коней в знаменитом мифе из «Федра» — эйдос, Phaedr. 253d. Этих примеров можно было бы привести очень много [147] И тут я опять спрошу: могла ли греческая философия не иметь оптически–символического и светового учения об идеях и могло ли центральное русло ее — платонизм — не быть диалектикой? Ведь что такое диалектика? Диалектика есть всегда утверждение и полагание смысла в его четком отграничении от всего иного, с четкой границей, т. е. такое полагание смысла, когда тут же мыслится и инобытие, когда смысл полагает это инобытие (ибо требует границы), когда во взаимоотношении с этим инобытием, в различии с ним, в тождестве с ним, в борьбе с ним, в примирении с ним и совершаются все его смысловые судьбы. Значит, античная диалектика необходимым образом вытекает из первоначальных световых интуиций, она есть не что иное, как философия света и свето–тени. Диалектика у греков есть философия статуй, и в основе платонического учения об идеях лежит скульптурное мироощущение. Платоническая диалектика есть переведенный на язык философских понятий мир, данный как разнообразно освещенная статуя. Учение об идеях есть учение о скульптуре.

Диалектическая έπιστήμη есть буквально (от ΐστημι) «привхождение», «стояние при вещи». У Гомера еще не сразу поймешь, где тут «знание», где «стояние при вещи»:

Я и его под песком погребу и громадой камней

Страшной кругом замечу; не сберут и костей Ахиллеса

Чада Ахеян[148].

Перевод Гнедича тут не передает точно нужного нам оттенка: «не соберут, костей» — по–гречески ουδέ… έπισ–τήσονται… άλλέξαι, т. е. не будут в состоянии (схолиаст: δυνήσονται) собрать, не окажутся тут, — возле, чтобы собрать. Иной раз этот глагол прямо говорит о физической силе, и его необходимо соединять с первоначальной моторной интуицией [149], как οίδα — со зрительной. У Гомера он большею частью значит «sich auf etwas verstehen, kon–пеп»[150]. To же у Пиндара, Геродота и др.[151] Что эпистем–ное знание очень близко к «техническому» (от τέχνη), об этом уж не раз делались наблюдения. В сократических диалогах Платона это сближение — обычно, да и вообще до Аристотеля едва ли эти понятия были особенно четко различаемы. В аттической философии эпистемное знание, в связи с духом времени, приобрело весьма широкий смысл и стало охватывать все виды знания, не только знание, двигательно направленное на чувственные вещи. Но и тут надо отдавать себе полный отчет в значении этого слова.[152]

Сократовская философия, говорят, есть этика, и. эпистемное знание направлено у него на этические понятия. Но что такое αγαθός, слово, столь бесцветно переводимое нами как «хороший», и что такое αρετή, слово, которое еще до сих пор переводят как «добродетель»? Αγαθός ровно не имеет никакого морального смысла. Теперь первоначальный смысл этого слова пойимают как «приличный», «подобающий» и выводят из религиозно–ритуальной сферы. Оно употребляется и относительно людей, и относительно вещей, и я бы его часто переводил как «настоящий», «правильный», «соответствующий цели». Нельзя ведь сказать по–русски: добродетель свиней, лошадей, добродетель карандаша, пера, сапога. Вот почему «хорошее» или «благое» у Сократа совпадает с «полезным» и «нужным». И вот почему система платонизма увенчивается этим «Благом», которое почти вся толпа исследователей Платона и Плотина упорно продолжает понимать этически, хотя оба философа называют его солнцем, дающим силу видеть и быть видимым, и, след., пребывающим само по себе уже как нечто сверх–видимое и сверх–видящее. Ясно, что «Благо» платонизма есть обоснование зримой мировой скульптуры, а не какая–то скучная моралистика, к которой силится большинство свести Платона. У нас даже нет такого термина, чтобы передать это платоническое Αγαθόν. И мы никак не можем понять, что переводить подобные термины с греческого на современный европейский язык все равно что впечатление от античной статуи передавать средствами современной балалайки.

Αρετή, «добродетель», которую эпистемно исследуют Сократ и Платон, всегда имеет под собой значение способности строить, мастерить, конструировать. Снелль прямо говорит: «Образ ремесленника, из которого постоянно снова исходит Сократ, имел для него гораздо большую, чем просто иллюстративную, ценность»[153] А Г Мейер [154] написал целую книгу, в которой доказывает, что Аристотель решительно во всех главнейших построениях своей философии имел искусство в качестве основного опыта и образца, исходного пункта для философствования. Даже Платон не раз отмечает эту знаменитую склонность Сократа к плотникам, кожевникам, сапожникам и т. д., хотя у него самого мастер, δημιουργός, тоже смотрит на «идею», чтобы сделать стол или кровать. Кто вчитывался в греческий философский текст, тот заметил, что как γιγνώσκω связано с αρχή, «началом», «принципом», как συνίεναι связано с «логосом», так έπίστασθαι[155] связано с τέλος, «целью», с αγαθόν, «благом», «добром». Вот почему ιδέα του αγαθού[156]—венец платонической философии и исходный пункт всей античной диалектики, — оказалась только смысловой силой бытия, организованного как художественное целое, как изваяние; и вот почему не только у Гераклита «глаза более точные свидетели, чем уши» [157], но и у Платона — «философия есть величайшее благо очей».[158]

Так рождается греческая философия в стройную теорию, получая у Платона и Аристотеля форму диалектического осознания объективного строя скульптурного космоса; и так гибнет она, когда Плотин и Прокл дают полное диалектическое осознание и всех внутренно–интимных корней греческого духа, т. е. языка, и когда строят они законченную диалектику всей греческой мифологии. С мифа началась философия, мифом и кончилась. Но в начале мифология — слепая и жизненная интуиция и сила, в конце — разумно явленная смысловая система духа. Там и здесь одухотворенное тело и его изваянный лик — единственная руководящая нить жизни и мысли.

28. Итоги. В заключение, резюмируя сказанное, формулируем основные черты древнегреческих символических построений и теорий.

1. Античный символизм (если его брать как теорию) есть учение о бытии, или онтология, поскольку последнее понимается как явленный лик и осмысленно–телесное изваяние, и платоническая, напр., эстетика есть не что иное, как учение об идеях и идеях–символах. Античные эсте–тическо–антропологические и эстетическо–педагогические теории, в общем, также не различают между бытием или вещью и художественной формой, откуда явствует, что в Греции нет и не может быть никаких только эстетических жизни и воспитания[159], что т. н. эстетическое воспитание античными теоретиками мыслится и оправдывается всегда только как завершительный момент общего устроения.