Короче говоря, мышление Фалеса не есть ни наука, ни религия, ни отвлеченная философия. Это — мистический опыт, зацветающий роскошным покровом мифа (а). Поэтому, уже в самом начале (а если бы это была наука или отвлеченная философия, обобщение, то это мы нашли бы не в самом начале, а в результате длительного развития мысли) мы находим под мифическим покровом сказаний о воде целую систему идей, за которым не мог угнаться эмпирический и индуктивный рассудок (b). А именно, мы находим идею единства всего, идею неуничтожимости всего, идею антитезы индивидуальных вещей и безликих стихий, идею всеобщего одушевления и идею всеобщей божественности, причем все эти идеи сливаются в одно учение о Боге как имманентной сущности всякого становления, в учение о тождестве Бога, Мира, Разума и Души, как общего, исходного диалектического Понятия–Λίαψα (с). В аспекте первичном эта слепая, божественная Мощь есть Необходимость, Судьба, Время, Пространство, Божество и Бесконечность; в аспекте вторичном она — светлый и оформленный мир богов, людей и вещей; и там и здесь — живая плоть божественного мира, живое и ясное, текучее и прозрачное, влажное Понятие (d), поддающееся даже некоторой возможности диалектического ознаменования (е).

Все, что сказано о Фалеев, относится ко всей греческой философии — независимо от ее натурализма или идеализма. Из понимания мира как Эйдоса или Логоса греческая мысль не вышла даже в натурализме.

Будем продолжать всматриваться в этот мифически–символический, эйдетический натурализм.

II. АНАКСИМАНДР

6. Двойственность понятия бытия. Уже у Анаксиманд–рау хотя он моложе Фалеса всего на 40 лет, философская мысль значительно прогрессирует. Анаксимандр принимает в качестве начала вещей — Беспредельное, Άπειρον. Сколько ни спорили об этом понятии у Анаксимандра, но получить желаемый результат ясности почти никому не удавалось. Четыре основных типа понимания Беспредельного— как аристотелевской υλη[194], как «смеси» всех стихий, как «среднего» между стихиями и как некоей неопределенной природы — грешат: первое — привнесением поздних понятий в столь раннюю, как ионийская, физику; второе — нарушением чистоты беспредельного и эмпедо–клизмом; третье — произвольностью и четвертое — отрицанием самого вопроса. Ни одному из них не удается решить основной проблемы: как из бескачественного и бесконечного Неопределенного рождается качественно–бесконечный мир? И неужели ни у кого из доксографов не сохранилось никакого материала по этому вопросу, если для Анаксимандра это было первейшей и важнейшей проблемой?

Дело обстоит совершенно иначе, чем это думает большинство ученых–историков. В понятии апейрона нет ничего научного, а потому нечего и стараться сделать научно–понятным происхождение из него конкретных вещей. Путь от Фалеса к Анаксимандру, от ΰδωρ к άπειρον[195], есть путь истории диалектики от чувственных характеристик ее заданий и натуралистических ее исполнений — к неразборчивой смеси чувственно–натуралистического и подлинно–конкретно–спекулятивного. Еще далеко до того времени, когда диалектический метод будет осознан во всей спекулятивной чистоте. Но тем не менее и у Анаксимандра — прогресс. Для Фалеса это все еще только мифически–чувственный путь. Для Анаксимандра же здесь уже начало некоторой неясности: он еще сам хорошо не знает, о каком бытии он хочет говорить; и в своем новом, весьма плодотворном термине захватывает два разных понятия бытия, одно — как полноту качеств и процессов конкретного мира (онтологическое понятие), другое — как исходный пункт диалектической спекуляции (диалектическое понятие). На самом деле есть единое, единственное Бытие, окружающий нас мистически–символически–мифический мир, и нет никакого иного Бытия или иного мира. Но методы их рассмотрения — разные. Один рассматривает части мировой картины и связывает их в целое. Другой не хочет знать никаких частей, рассматривает мир в его сущности, вне каких бы то ни было частей или конкретно–чувственных определений. Вот эти два метода и кроются в Анаксиманд–ровом понятии Беспредельного.

В самом деле, не кроется ли двоякое понятие бытия в словах [196]: «Он признал началом сущего некую природу Беспредельного, из которой возникают небеса и находящиеся в них миры»? Или далее (там же): «Эта природа вечна и неизменна и объемлет все миры. Время же, по его учению, относится к области ограниченного рождения, существования и уничтожения». Сюда же Цицерон: «Ибо он сказал, что есть бесконечная природа, из которой все рождается» [197], или еще короче у Аэция: «Беспредельное есть начало сущего».[198]

Во всех этих фрагментах и во многих других чувствуется несомненная двойственность, вытекающая из того, что пред нами здесь не чистый натурализм, но такой, который пытается исходить из эйдетических установок. Разумеется, нельзя ни в коем случае игнорировать мифически–натуралистических моментов. И у Анаксимандра они, быть может, сильнее, чем у Фалеса. У него, собственно говоря, почти уже весь арсенал натуралистической онтологии.

7. «Судьба». Прежде всего, необходимо отметить первый момент всякого натурализма — непреложность и всеобщность законов. «Он учил, что части изменяются, целое же остается неизменным» [199]; сюда же необходимо отнести и знаменитый фрагмент о грехе индивидуальности: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в. установленное время»[200] ; «в Беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения»[201]; «эта природа вечна и неизменна (нестареющая) и объемлет все миры»[202]; в противоположность Фалесу Анаксимандр говорит: «Вечное движение есть более древнее начало, чем влага, и благодаря ему одни вещи рождаются, другие уничтожаются» [203] Без учения о постоянстве нет натуралистических законов, и οΉο у Анаксимандра дано с достаточной ясностью, хотя зачатки его можно найти, конечно, и у Фалеса. «Судьба» язычников и есть то, что по выключении мистических и мифологических моментов превращается в новоевропейское учение о причинности. Причинность новейшего математического естествознания есть не более как плохое язычество: это — обворованное, раздетое догола и пущенное по миру учение о судьбе. Так же не знает новоевропейский ученый о мире ничего особенного, как не знал и древний грек. Мы знаем законы движения или притяжения, мы можем многое наперед вычислить. Но разве этим уничтожается случайность? Ну, а почему картина солнечной системы будет в данное время именно такой, а не иной? Ведь наши законы совершенно не изменились бы, если бы картина в данный момент была другая. Законы ничего не говорят о конкретных событиях и конкретных моментах. Столкнется наша Земля с каким–нибудь другим небесным телом или не столкнется, погибнет ли наша планета или не погибнет, — законы будут действовать совершенно одинаково. Так разве это не царство случайности и слепой судьбы? Просто наука более нахальна, а язычество более благородно. В этом и разгадка новоевропейского учения о причинности в мире. Древние видят случайность и квалифицируют ее как случайность. Новые же ученые, видя случайность, обманывают себя и других и навязывают какую–то «гармонию» вселенной, на которую ни они — поклонники «случая», — ни вся их наука не имеют никакого права. Так бы и надо было продолжать говорить о судьбе, а не о «постоянстве законов природы» и непонятно откуда возникающей «вечной гармонии». Итак, учение древних, и прежде всего Анаксимандра, о «судьбе», «справедливости» и «необходимости», ведущих к возникновению вещей и к их гибели, — есть типичное учение о причинности, одинаковое во всех видах натурализма.

8. Мифическая диалектика. Анаксимандр, далее, содержит в своей системе и два другие основные понятия мифически–натуралистической онтологии — «силы» и «материи». Мы уже говорили о натуралистическом моменте а апейроне. Говоря более конкретно, Анаксимандр учит о том, что «возникновение вещей происходит не от качественного изменения стихии [элемента], но вследствие того, что выделяются противоположности по причине вечного движения»[204]. Здесь то же явление, что и в понятии апейро–на: несомненный натурализм, говорящий о движении пер–вовещества и о силовых его действиях, в результате чего появляются «теплое и холодное, сухое и влажное», но — такой натурализм, который содержит в своей глубине не–выявленную диалектику, что и подтверждается Аристотелем [205], который говорит: «Иные полагают, что из единого выделяются заключающиеся в нем противоположности. Так говорит Анаксимандр и все те, кто признает Единое и многое, как, например, Эмпедокл и Анаксагор. Ибо, по их мнению, из смеси выделяется [все] остальное». Еще ярче, по–моему, говорит об Анаксимандре Симплиций, из слов которого можно усмотреть, что Анаксимандру не чужда была — в натуралистическом, конечно, истолковании — и основная диалектическая антитеза смысла и явления: «И Феофраст сближает Анаксагора с Анаксимандром и так истолковывает учение Анаксагора, что выходит, будто последний мог говорить о субстрате как об единой природе. А именно, он пишет в «Истории физики» следующее: «Итак, при таком истолковании его [Анаксагора] учения он, можно было бы подумать, считает материальные причины бесконечными [по числу], как сказано выше, а причину движения и рождения единой. Но если принять, что смесь всех вещей есть единая природа, неопределенная и по виду (κατ' είδος) и по величине, — а это, по–видимому, он и хочет сказать, — то придется приписать ему два начала: природу беспредельного и ум (την τε του απείρου φύσιν και τον νουν); и, таким образом, окажется, что он материальные стихии [у Маковельского не точно; в подлиннике: τά σωματικά στοιχεία[206]] представляет совершенно так же, как и Анаксимандр»»[207]. «Выделение противоположностей» или начало «различия», о котором много говорят фрагменты Анаксимандра [208], есть одинаково и происхождение Земли и смутно предчувствуемый диалектический процесс. Первого, разумеется, здесь гораздо больше. Мы слишком привыкли не в ту сторону натурализировать до–сократиков. Большинство излагателей интересуется, прежде всего, отвлеченными понятиями апейрона, архе, нуса, логоса и т. д., отвлекая от цельного мифологического мироощущения, где они только и имели смысл, и гипостазируя эти понятия на манер новейшего метафизического натурализма. На самом же деле это совершенно иной, мифологический натурализм. И учение о «противоположностях» есть у Анаксимандра не только зародыш будущей диалектики, т. е. учения о понятиях, но и чисто астрономическая теория, равно как и популярные в греческой философии учения о Логосе (Гераклит, стоики), Нусе (Анаксагор), Мышлении воздуха (Диоген Аполлонийский) и т.д. Вот вам прекрасная картина космоса, рождающегося из «апейрона» через «противоположности». Читаем [209]: «После него [Фалеса] Анаксимандр, друг Фалеса, утверждал, что в Беспредельном заключается всяческая причина всеобщего возникновения и уничтожения. Из него–то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры, число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают по истечении весьма значительного времени после своего возникновения, причем с бесконечных времен происходит круговращение их всех. Он также утверждал, что Земля по своей форме есть цилиндр и что высота ее равна одной трети ее ширины. Равным образом, он говорил, что при возникновении нашего мира из венного [начала] выделилось детородное начало теплого и холодного; и образовавшаяся из него некоторая огненная сфера облекла воздух, окружающий Землю, подобно тому, как кора облекает дерево. Когда огненная сфера порвалась и замкнулась в несколько колец, возникли Солнце, Луна и звезды». Если правильно известие, что Анаксимандр «первый принял за основание Беспредельность, чтобы иметь неиссякаемый источник для рождений», и что он предположил, «что число миров бесконечно» и что «каждый из миров [возникает] из этой беспредельной стихии» [210], то перед нами — типичнейшая форма древнегреческого мифологического натурализма: мир — понятие, но понятие течет, рождает, создает небеса и Землю. Таков этот натурализм эйдетических установок у Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита, Диогена Апол–лонийского и пр. Апейрон, конечно, не есть просто бесконечная материальная масса, как не есть и простое отвлеченно–метафизическое понятие. Это есть живое понятие, понятие как факт, как субъект всяческих предикаций, а не как предикат. И если Августин находил, что Анаксимандр в проблеме рождения и гибели «ничего не уделял божественному уму» [211], то надо сказать, что дифизитство патристики, конечно, не могло понять, как это Нус может быть имманентен миру и тождественен с ним. Равным образом, не прав и Аристотель, упрекающий Анаксимандра в том, что «он ошибается принимая материю и отвергая производящую причину» [212] , так как не мог же в самом деле Анаксимандр понимать под своим Апейроном аристотелевскую «материю»; разумеется, это была одновременно и живая сила, как свидетельствует об этом в другом месте тот же Аристотель[213], говоря: «…у Беспредельного нет начала, но оно само кажется началом остальных вещей. Оно объемлет все и всем правит, как говорят те, которые кроме Беспредельного не принимают иных причин, как, например, ум [Анаксагор] или дружбу [Эмпедокл]».

Итак, апейрон Анаксимандра не есть ни отдельная стихия, ни смесь их, ни аристотелевская материя; это —живое лоно всех рождений и происхождений, данное как понятие; это — понятие как организм рождающихся предметов (а); в нем царствуют непреложные и вечные законы судьбы, управляющие рождениями (b); в нем слиты вместе «сила» и «материя», выделяющие из этого общего лона беспредельного Понятия–Апейрона отдельные предметы и их индивидуальную судьбу (с). Везде тут мифологический натурализм, не признающий, однако, исконного противостояния субъекта и объекта, но оперирующий только с понятиями, вернее, с Понятием–Мифом, хотя и знающий для этого Понятия только, главным образом, натуралистические категории. Космос Анаксимандра — диалектическая астрономия или астрономическая диалектика, хотя в нем и очень мало астрономии самой по себе и еще меньше самостоятельной диалектики.

III. АНАКСИМЕН

Немногочисленный доксографический материал, дошедший до нас по философии Анаксимена, дает, однако, тоже яркую картину мифологического натурализма.