9. Первоначало. Резюме системы Анаксимена дает следующий фрагмент[214]: «Как передают, Анаксимен сказал, что Воздух есть начало всего и что он бесконечен по величине, но ограничен по своим качествам. Все [вещи] возникают сообразна некоторому сгущению его и, с другой стороны, разрежению. Движение же вечно. Он говорит, что от сжатия Воздуха возникла сначала земля, очень плоская [по форме], вследствие чего она, естественно, и держится на Воздухе. Солнце [же], Луна и прочие светила возникли из Земли. По крайней мере Солнце он считает Землей, которая, вследствие быстрого движения достаточно сильно нагревшись, так накалилась». Это — конспект всего Анаксимена. Тут мы предчувствуем уже знакомый нам Анаксимандров космос, вечный, бесконечно рождающийся и руководимый законом Судьбы. Возникает он из бесконечного Воздуха, являющегося для него как бы материей. Мир есть эта смесь бесконечного единого с конечным множественным. Цицерон[215] прямо говорит об учении Анаксимена: «Воздух бесконечен, а то, что из него возникает, конечно; возникает же [из HeroJ земля, вода, огонь, а затем уже в них [образуется] все [остальное]». «Он сказал, что начало есть Воздух и Беспредельное»[216]. Вместе с Диогеном Аполлонийским он учил, что «Воздух [был] раньше Воды», и — «они считают его преимущественно перед всем [остальным] началом простых тел»[217]; «природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна, но, вопреки тому, [Анаксимен] признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее Воздухом»[218]. «Анаксимен… сказал, что начало есть беспредельный Воздух, так как он есть источник возникновения [всего] , что существует, существовало и будет существовать, [в том числе] и богов и божеств, остальные же [вещи] [возникают, по его учению], из того, что произошло от Воздуха»[219]. Мир всегда один и тот же и — одновременно с этим меняется. Это — подвижное единство мира, подвижное равновесие; легчайшее воздушное начало превращается в разнообразные стихии, оставаясь единым и единственным Первоначалом. «Возникшим и подверженным гибели считают единый мир те, которые говорят, что хотя мир всегда существует, однако не всегда [он] один и тот же, но в разное время бывает иной [мир], существующий в течение некоторого периода времени, как [думали] Анаксимен, Гераклит, Диоген и позже — приверженцы Стой».[220]

10. Его жизнь и сила. Это Первоначало или «материя» мира опять–таки наполнена «силами» и есть нечто живое. Мало того, что «человек есть Воздух»[221] и что, по Анакси–мену и стоикам, «душа воздушна»[222], Анаксимен прямо «употребляет слова: Воздух и Дыхание (πνεύμα) как синонимы»[223] «подобно тому, говорит он, как душа наша, будучи Воздухом, сдерживает нас, так дыхание и Воздух объемлют весь мир»[224] А Цицерон пишет: «Анаксимен высказал учение, что Воздух есть бог, что он возникает, что он безмерен η бесконечен и всегда находится в движении»[225]. Другой источник[226] гласит, что, «по Анаксимену, Воздух [есть бог]. Следует же под этими словами [его] разуметь силы, находящиеся в стихиях или телах (τάς ένδιηκούσας τοις στοιχείοις ή τοις σώμασι δυνάμεις)». Итак, в теплом дыхании или бесконечном Воздухе — жизнь и сила, — даже превосходящие отдельных богов. Августин сообщает, что Анаксимен «все причины вещей свел к бесконечному Воздуху, богов же он не отрицал и не обошел их молчанием». «Однако, продолжает Августин, он был того убеждения, что не ими [богами] создан воздух, но что они сами возникли из Воздуха».[227]

11. Сгущение и разрежение. Итоги. Анаксимен, кроме того, в отличие от Фалеса и Анаксимандра пытается заговорить и о способе происхождения конечного из бесконечного. Это есть его знаменитое учение о сгущении и разрежении, лежащих в основе всякого движения и изменения. «Она [природа, лежащая в основе всего] бывает различной по степени разрежения и уплотнения соответственно веществам [в основе которых она лежит]. А именно, разрежаясь, она становится огнем; сгущаясь же, она становится ветром, затем облаком, сгущаясь же еще более, [делается] водой, затем землей, потом камнями; [все] же прочее [возникает] из этих [веществ]. И он также признает вечным движение, вследствие которого происходит изменение [вещей]»[228] Подробно описывается это в фрагменте А 7 и 8. В связи с этим я остерегся бы считать вместе с Дильсом сообщение Олимпиодора простой подделкой и присоединился бы к Таннери, который[229] допускает возможность подлинности этого фрагмента: «Анаксимен считает Воздух единым, движущимся беспредельным началом всего сущего. А именно, он говорит так: «Воздух близок к бестелесному; и так как мы возникаем через его истечение, то он необходимо должен быть бесконечным и изобильным, так как он никогда не иссякает»».

Итак, по Анаксимену, единое и вечное, непреложное и божественное начало, дышащий Воздух (а), наполненное силами и божественными энергиями (b), через сгущение и разрежение рождает из себя различие и противоположности, лежащие в основе конечных вещей (с).

IV. ДИОГЕН АПОЛЛОНИЙСКИЙ

12. Вступление. Общеизвестен запрет для историков философии писать свою науку на основании субъективных предпосылок и симпатий. На этом основании создалась, главным образом в XIX в., т. н. «научная» разработка истории греческой философии, приведшая мало–помалу к тому, что о большинстве крупных ее представителей мы до сих пор не можем составить никакого единодушного мнения. И понятно: запрет субъективности и постулат освещения одних фактов на практике свелся к тому, что каждый историк подсовывает свою, свойственную ему, большею частью неосознанную, манеру мыслить и философствовать. Наивно будучи убежденными, что история философии возможна без систематической точки зрения на философию, историки на деле занимались, главным образом, тем, что излагали свое понимание греческой философии, наделяли ее своими понятиями и терминами, методами своей мысли. Так случилось с Целлером, иго которого до сих пор лежит тяжким бременем на нашей науке, ибо без Целлера мы — неучи, а с Целлером — ценители древности лишь с традиционной, большею частью весьма абстрактной точки зрения новоевропейского философствования.

В краткой главе по сравнительно[230] мелкому вопросу из истории греческой философии неуместно обосновывать невозможность истории без конгениальной систематической теории. Здесь читатель прямо найдет применение этой методологии. Но на небольшом вопросе легче всего проследить ее правильность. Необходимо выйти за пределы традиционных систем и схем и хотя бы на минуту поверить своеобразию греческой мысли. «Гносеология», «рационализм», «сенсуализм», «эмпиризм» и прочие термины новоевропейского обихода совершенно бледнеют и замолкают перед симфонией греческой философии. Именно злоупотребление такими понятиями и терминами, большею частью совершенно условными и в сущности пустыми, и приводит к тому, что мы не знаем ни крупных греческих мыслителей, ни мелких, из которых состоит непрерывная ткань всей философии. Не зная этого, так сказать, серого фона, мы сразу хотим понять яркие факелы на этом фоне. И неудивительно, что в изложении большинства научных историков греческой философии, последняя выступает в одеянии все той же безвкусной терминологии от материализма до спиритуализма в онтологии и от рационализма до эмпиризма в гносеологии, — что и философия нового времени. Диоген Аполлонийский, о котором я хочу сделать сейчас краткое напоминание, есть именно философ этого обыденного, не исключительно–гениального, а именно обыденного и обыкновенного философского фона древней Греции. На нем легче всего можно обнаружить неприменимость к древнегреческим умозрениям новоевропейской терминологии и новоевропейского стиля философии. И такие философы — это та почва, на которой вырастали могучие системы Платона, Аристотеля и Плотина.

Диоген Аполлонийский — не крупный мыслитель V в. Все–таки, однако, историки философии большею частью совершенно несправедливы к нему. Более или менее подробное изложение его философии можно найти только в больших трудах или же в специальных работах. Обыкновенно же его излагают то в главе о «Побочных ветвях натурфилософии» [231], называя его систему «лишенною всякой оригинальности и внутренней законченности» [232], то в главе об «Эклектизме» V в.[233] Целлер, добросовестно и с одинаковым усердием излагающий все крупное и мелкое, отвел Диогену Аполлонийскому десятка полтора страниц, но в результате дает убийственную оценку его деятельности, сводя главную заслугу ее на естественнонаучные исследования и растворяя философию Диогена в Анаксагоре и старых физиках[234] Таннери, С. Трубецкой и наши университетские курсы вроде «Лекц. по ист. древн. философ.» А. Д. Гуляева (Каз. 1915) обыкновенно оставляют его без всякого рассмотрения или посвящают ему два–три замечания[235].

Нельзя назвать такое отношение к Диогену Аполлоний–скому заслуженным. Помимо всего прочего известна сатира на Диогена у Аристофана[236], а также и философский след, оставленный им на миросозерцании Эврипида [237] . Оба этих факта, наличие Диогена в той или другой форме в драмах Аристофана и Эврипида, говорят по крайней мере о громадном распространении воззрений Диогена. И в нем действительно чувствуется какая–то прозрачность и простота философской концепции, которую не хочется сводить на простой эклектизм, где каждый может найти свое. Гомперц пишет[238]: «Механическое миросозерцание, телеологическое воззрение на природу, материалистический монизм и подчинение материи разумному началу — все это и многое другое умещалось под просторным покровом его эклектической системы». «В этом сочетании многосторонности и односторонности, неразборчивого эклектизма и упрямой последовательности кроется тайна его успеха». Мне кажется, в философии Диогена Аполлонийского было немного идей. Но некоторые из этих немногих идей делали его философию совершенно своеобразною, несмотря на весь «эклектизм».

Всмотримся в эти простые и ясные контуры философии Диогена.

13. Самотождество первоначала. Диоген — иониец. От него так и дышит этой натуралистически–мифологической свежестью и полнотой вечно–текучего мира. Ему чужда диалектичность, зародившаяся, несомненно, в дорийском миросозерцании, — с ее чудовищной силой абстракции и упоением стихией разума. Это — философия блаженной плоти мира, божественно–ознаменованной текучести Вечного. И как в меланхолическом гераклитизме стоиков, кинически приявших его в недра исповедуемой ими абсолютной субъективности, Логоса, или в пифагорейски завершенном аристотелизме Плотина, все же чувствуется эта неувядаемая для грека философия цельного, не разделенного на диалектику и мифологию, мироощущения, слышится ионийская радость бытия наперекор дорийскому глубокомыслию, — так и Диоген Аполлонийский весь еще целен, во многом не осознает своего мира, весь во власти созерцания «стихий» и их божественной игры с самими собою.

Все — едино, говорит он, ученик ионийской физики и верный сын своего отечества. Но разве об этом не говорили старые милетцы? Разве есть в греческом философствовании тот, кто этого не говорил? Да, но Диоген прибавил к этому аргумент, который mutatis mutandis[239] так и остался на все времена греческой философии. «По моему мнению, — говорит он в своем сочинении «О природе» [240], — все существующие вещи суть изменения одного и того же (стихийного начала] и суть одно и то же; и это совершенно ясно. Ибо если бы то, что входит в состав мироздания, земля, воздух, вода и огонь и все прочее, что является сущим в этом мироздании, если бы что–либо из этого было другим, отличным от другого, т. е. другим по собственной своей природе, и не было бы тождественным при своих многообразных превращениях или изменениях, то не могло бы быть взаимного смешения и не могло бы быть ни пользы, ни вреда от одного другому [не было бы ни взаимодействия, ни противодействия, ни обмена], не могло бы, например, растение расти из земли, не могло бы произойти животное или что–либо другое, если бы оно не было тождественно по составу. И все эти вещи, принимая то тот, то другой вид, изменяются из одного и того же начала и вновь возвращаются в то же самое».

Перед нами типичная картина мистико–натуралистиче–ского и мифолого–символического монизма. Однако это та самая картина, которая, с дорийской точки зрения, содержит в себе диалектические формы чистой мысли; чистые и адекватные определения разума — как бы скелет и форма, на которых держится живая плоть мира. И вот, в этом Диогеновом первоединстве аргумент о единстве и самотождественности есть смутное предвестие учения о материи, но только не этого — мистико–натуралистическо–го, — начинающегося в милетской физике и идущего через Аристотеля к стоикам и далее, а другого — диалектического учения о материи, идущего из недр пифагорейства через Платона к Плотину. В то время, как там материя — нерас–члененный хаос всяческих возможностей, здесь материя — только «лишение», субъект всяческих возможных форм и ликов, но не конкретный их субстрат. То, что мы читаем о материи у Платона [241] и во второй и третьей Эннеаде Плотина, есть развитие и осознание этого Диогенова аргумента о самотождестве материи: должен быть, среди всех изменений и превращений, какой–то один постоянный и венный субъект всяких изменений; это ни огонь, ни вода, ни какая–нибудь иная стихия, но это то, в чем и огонь, и вода, и всякая иная стихия живет и переходит в разные формы и состояния. Правда, у Диогена — ионийско–субстрат–ное учение о материи, а не диалектически–субъектное. Однако последнее есть только абстракция над первым.

Учение о самотождественности Первоединого — первый пункт онтологии Диогена. Не менее важен и второй пункт.