Остается третий пункт онтологии Диогена Аполлоний–ского. Говоря о «стихийности» Первоначала, мы заговорили об его Ноэзис и в этом увидели гилозоистическую оригинальность Диогена. Обратим теперь внимание на самую эту мировую Ноэзис, как самостоятельное начало.

16. Воздушное мышление. Что «бытие» греческих философов есть не только живое тело Вечности, но и живое Понятие, — это везде излагается новоевропейскими терминами. Но почти нигде я не встречал такого изложения, которое действительно добросовестно поверило бы тому, что у греков бытие — живое Понятие. Живое Понятие есть Миф, и уже не в смысле выдумки или глупой басни. Везде чудятся историкам какие–то метафоры, иносказания и действительно «мифы», т. е. глупые сказки. Я не знаю, как можно понять Аристотеля, у которого все сводится к самосозерцанию божественного Разума, которое есть в то же время чистая, в себе пребывающая энергия мирового целого, рождающая из себя все круговращение неба, — если не исходить из общей предпосылки, что бытие, по Аристотелю, живое Понятие и Миф. Непонятна ни концепция мира в платоновском «Тимее», ни учение об Эросе, где из эротического «зуда и щекотания» рождается созерцание «идей», ни Парменидо–Плотиновское учение о тождестве мышления и бытия, по которому Нус и мыслимые им реальности — одно и то же, природа — иерархия самосозерцаний, а сама «жизнь» есть «мудрость». Только в контексте этой общегреческой мифологической онтологии и становится понятным учение Диогена о Ноэзис, о воздушном мышлении.

Воздух Диогена Аполлонийского «все знает». Недаром он хвалил Гомера за то, что тот говорил о богах не только в мифах, но и в истинных понятиях, называя Воздух Зевсом, так как Зевс все знает[258] Бл. Августин [259] тоже подчеркивает пронизанность Диогенова Воздуха божественным Разумом. Симплиций, приводя цитаты из Диогена, несколько раз говорит о наличии великого Мышления в установленной им Первосубстанции. «В принятом им Начале находится много Мышления». «Он дал доказательство, что в этом Начале находится много Мышления»[260].

Каковы результаты этой Ноэзис, этого живого Понятия, которое есть Все? Это — начало меры, порядка, последовательности и согласованности. Без нее невозможно было бы различение и разделение Первовещества, не было бы определенной меры в вещах, не было бы лета и зимы, ночи и дня, ветра и солнечного света. «Ибо без Мышления, говорит он, не могло бы быть такого разделения [первовещества], чтобы во всем заключалась [определенная] мера: в зиме и лете, в ночи и дне, в дождях, ветрах и ясной погоде. И [все] прочее, как найдет всякий, кто захочет подумать, устроено самым прекрасным образом, насколько только возможно». Далее он говорит, что и люди, и прочие живые существа благодаря этому началу, т. е. воздуху, живут и обладают душой и мышлением. А именно, он говорит следующим образом: «Сверх того имеются еще веские доказательства. А именно, люди и прочие животные живут, дыша воздухом. И это [вещество] является у них душой и [силой] мышления, как будет ясно показано в этом сочинении, и с его исчезновением наступает смерть и мышление прекращается»[261] Воздух этот, далее, не только начало единства и различия, но и жизненное соединение их: теплота, поддерживающая жизнь, и самотождественна и различна, и она же основа жизни и бытия. Наконец, Мышление–Воздух проходит различные фазы развития; каждая вещь по–разному есть и по–разному участвует в Понятии. Различия в мире и суть самомышление Воздуха.

Вот блестящее резюме всей этой философии Понятия [262]«Итак, по моему мнению, [стихийное начало], обладающее разумностью, есть то, что люди называют воздухом; и оно–то всем правит и обладает (και υπό τούτου πάντας και κυβερνάσΦαι και πάντων κρατείν). Ибо оно именно и есть бог, как я полагаю, везде присутствующий, все устрояю–щий, сущий во всем. И нет ничего такого, что бы не было ему причастно. Но ни единая вещь не причастна ему одинаково с другими: есть много различных видоизменений (τρόποι) и самого воздуха и разумной силы (νοήσιος) Основное начало многообразно (πολύτροπος) — то теплее, то холоднее, то суше, то влажнее, то неустойчивее и более быстро подвижно; и в нем есть многие другие разновидности вкуса и окраски. И у всех живых существ душа есть одно и то же, т. е. воздух более теплый, нежели тот внешний воздух, в котором мы находимся, хотя и гораздо более холодный, нежели тот, который находится близ солнца. Но эта теплота не одинакова ни у одного из животных [да и у людей — тоже, по сравнению друг с другом]: она различна, хотя и в небольшой степени, настолько, что они подобны друг другу, хотя, конечно, ничто из того, что подвержено изменению, не может быть совершенно подобно чему–либо другому, пока оно не станет тождественным. И так как способы изменения, присущие Первоначалу, многообразны (ατε ούν πολυτρόπου έούσης της έτεροιώσιος πολύτροπα) [263][264] , то и животные также многочисленны и несходны между собою ни по виду (ίδέαν), ни по образу жизни, ни по разумности (νόησιν), вследствие множества форм изменений. И однако, все и живет, и видит, и слышит одним и тем же и прочее разумение имеет от него же».

Нельзя более ярко и кратко выразить живую жизнь Понятия как органически данного синтеза единства и множества, тождества и раздельности. Здесь — вся греческая философия, с Платоном и Плотином во главе.

Уже из этой онтологии вытекает как учение о разрежении и сгущении Воздуха — главных типах его самомышления[265], так и Диогенова «гносеология». Воздух, рассуждал он, т. е. мысль, разливается по всему нашему телу вместе с кровью, так что сердце — центр жизни и мышления [266] Имеется довольно обширное сведение о происхождении ощущения и всех прочих чувств через внешнее воздействие воздуха[267] Заметим, что и в «гносеологии» греческая мысль не вышла из этой «сенсуалистической» или, как любят выражаться, «грубо–сенсуалистической» концепции. Достаточно указать на Платона и Плотина, не говоря уже о прочих. «Спиритуалист» Платон пишет в «Тимее»[268] : «И боги именно сделали, что родственный тому чистый огонь, находящийся внутри нас, вытекает свободно через глаза, которые, при всей их плотности, сгустили особенно в средине, так, чтобы они задерживали всю прочую, грубейшую его часть и пропускали его только в таком чистом состоянии. И вот, когда дневной свет окружает поток зрения, тогда подобное, исходя к подобному, соединяется с ним и, по прямому направлению зрачков, образует в связи с родственным одно тело, — где бы падающее изнутри ни натолкнулось на то, что встречает его извне. И как скоро все вместе, по подобию, приходит в состояние подобное, то, прикасается ли к чему само, или что другое прикасается к нему, действие тех предметов распространяет оно через все тело, до души, и производит то чувство, которое мы называем зрением». Это не только не противоречит «теории познания» в «Теэтете», но предполагает ее (хотя обоснование этого было бы здесь неуместно). У Плотина [269] ощущение тоже результат «симпатии», т. е. одновременной аф–фекции органа и вещи.

17. Итог. Итак, Диоген, говоря вообще, не оригинален, ибо в этом случае все греческие философы исповедуют одну единственно возможную форму бытия — живой Миф–Понятие — в натурфилософии, гносеологии, диалектике и логике. Но и здесь я бы отметил оригинальную черту, выделяющую Диогена, при всем сходстве, на фоне греческой «натурфилософии». Мне кажется, кроме Ор. Новицкого [270], никто не попытался, поставивши Диогена Аполло–нийского рядом с прочими физиками V в., отдать себе ясный отчет в общем своеобразии этого философа.[271]

Что такое греческая натурфилософия в ее основных типах? Этих типов ясно можно наметить шесть. Так как главная проблема этой натурфилософии — отношение Единого и Многого, то по ней и произведем классификацию типов. Во–первых, можно признавать только Единое и отказывать Множеству в подлинной реальности; это — элеа–ты. Во–вторых, можно делать ударение на понятии Множества и отмысливать Единое; это — атомизм. В–третьих, Множество может раскрываться из Единого посредством отторжения и разрознения (Вражды) и возвращения в Единое посредством привлечения и соединения (Любви); это — Эмпедокл. В–четвертых, утверждается и Единое, и Многое, но они не происходят одно из другого и не переходят одно в другое; Многое только видоизменяется целесообразным дёйствием Единого; это — Анаксагор. В–пятых, Единое и Многое беспрестанно переходят одно в другое, так что существует только живой процесс появления; это — Гераклит. И наконец, в–шестых, есть Единое и Многое, но Единое видоизменяется во Многое посредством присущего ему движения: это и есть Диоген Аполлоний–ский, занимающий, как видим, совершенно определенное и ясное место в натурфилософии V в. Без него картина натурфилософии была бы совершенно не полна, ибо отсутствовало бы одно из наиболее простых и, я бы сказал, изящных решений вопроса. В этом несомненная оригинальность философа. И насколько надо быть проникнутым безжизненным методом вивисекции, чтобы вслед за Целле–ром [272] увидеть в Диогене только анаксагоровски подкрепленного Анаксимена! Если даже это и эклектизм[273], то своеобразная и органическая спайка эклектических моментов, несомненно, позволяет ставить его на одну доску с великими, хотя, быть может, и не столь яркими (как, напр., Гераклит) представителями старинной греческой философии.

Бытие есть Понятие, данное как объективное обстояние живого организма. Это значит, что оно есть Символ и Миф. Бытие есть живой организм, данный как Понятие. Это — понятие, однако, не как предикат всевозможных субъектов, но — как субъект всевозможных предикаций, и притом единственно возможный, и потому необходимый, субъект. Это Мысль, физически и животно данная, Мысль и Слово, данные в виде плоти. Наконец, это — живое Тело, являющее свой тайный лик и становящееся само о себе говорящим Словом. Это — философия мистического символизма и, след., мифология. Главный принцип такой философии — проявление Смысла и степень осмысленной взаимопроник–нутости и прозрачности Бытия–Мифа. Это — вся Греция и все христианство (по выключении из последнего, конечно, содержательных моментов, как это мы видели в I очерке). Это — в несколько поблекшей форме и немецкий идеализм, воскрешающий на новоевропейской почве забытые восторги перед вселенски–развивающимся Понятием и Волей и, след., воскрешающий[274] языческое или языческо–христианское мироощущение. Диоген Аполлонийский — самобытный и крепкий росток на этом всемирно–человеческом древе учения о Бытии. Он еще близок к вечной правде первобытного анимизма и гилозоизма. Но он же и философ, оригинально оперирующий с понятиями. В трех пунктах своей онтологии он и «крепок земле», и любит свой личный философский почин. Он со всеми исповедовал единство всего, но в недиалектическую эпоху присоединил к этому учению диалектический аргумент о самотождественности Единого. Он со многими называл свое Первоединое воздухом, но он лучше и проще многих почувствовал в нем живое тело Вечности. Наконец, со всей греческой философией он учит о бытии, как живом Понятии, но только он сумел в свое время ясно учить о свободном раскрытии Бездны и о движении воздушного Единого во Многое.

Не должны мы только упускать из виду того, что учение Диогена Аполлонийского есть античное учение, не христианское и не новоевропейское, и что ему свойственен подлинный и чистейший классический стиль. А это значит, что его понятия божества, вечности, мышления и т. д. ни в каком случае нельзя понимать в их абсолютно–духовном значении или видеть в них полные аналогии позднейших учений. Тут нет ничего общего с христианскими учениями, хотя структурно и отвлеченно–диалектически, как сказано, несомненно тут полная аналогия и с христианством и, напр., с немецким идеализмом. Будем помнить, что, как Диогеново божество ни велико и возвышенно, оно все же есть только воздух. Как его вечность ни могущественна и ни всеохватна, она все же есть только тело, воздушное тело. И как его мышление ни своеобразно, как оно ни могущественно в своих смысловых порождениях и самопорождениях, оно все же есть только воздух и его разрежение и сгущение. Этот миф о Воздухе, или Воздушной Мысли, не может быть отброшен ни в каком случае. Без него Диоген Аполлонийский перестает быть греком, теряет свой античный лик, обезличивается и превращается в схему. Без него он перестает быть социальной и исторической вещью и становится отвлеченным бессильным и детски–беспомощным порывом человеческой мысли к истине. Историк философии и мифологии должен ясно видеть черты этого основного символического Мифа, наблюдая, как постепенно выявляется на нем чисто смысловая и, прежде всего, диалектическая структура. Диалектика есть порождение Мифа. К Мифу же, т. е. к его осознанию, она и стремится. Без мифического упора и символической значимости диалектика превращается в софистику и искусство спора. С мифом и символом диалектика становится догматом. Так, ионийская школа начинает формулировку этого догмата, а неоплатонизм, последняя греческая философская школа, дает ее в законченной форме. Философия Прокла в V в. после P. X. есть законченная диалектика античной мифологии. Только тут была исчерпана для диалектики та мифология, о которой стали дружно философствовать ионийские мудрецы в V в. до P. X.

III. ТЕРМИНОЛОГИЯ УЧЕНИЯ ПЛАТОНА ОБ ИДЕЯХ (ΕΙΔΟΣ и ΙΔΕΑ)

Современный исследователь философии Платона должен отдавать себе точный филологический отчет в каждом ответственном и неответственном тексте. Бесчисленные противоречия, которые не только на первый взгляд, но и после длительного изучения отличают и самого Платона, и его комментаторов, заставляют современного исследователя надолго отбрасывать общие построения и в течение долгого времени сосредоточиваться на кропотливом анализе отдельных текстов. В особенности этого заслуживает т. н. «учение об идеях», о котором нет общепринятого мнения среди ученых, несмотря на многовековую работу. И чтобы дать ясную концепцию этого учения, необходимо проанализировать не только все случаи употребления терминов είδος и ιδέα, но также (и притом главным образом) и терминов ουσία, δν, αυτό καΦ' αυτό, наравне с φύσις, σχήμα, μορφή[275] и т. п. Предлагаемое исследование ограничивается терминами «эйдос» и «идея», так что окончательной концепции «учения об идеях» оно дать не может. Однако в пределах уже и этой терминологии приходится констатировать много такого, что до сих пор недостаточно ярко отмечалось исследователями и комментаторами.

Может показаться излишним исследование этого вопроса при наличии исследования его у Const. Ritter'a в «Neue Untersuchungen uber Platon». Munch., 1910, 228— 326. Однако именно исследования этого ученого и были для меня толчком к пересмотру всего этого вопроса в целом. Конст. Риттер — выдающийся знаток Платона наших дней; и я должен признать, что мое исследование базируется на материале, который приведен в известность и исчислен именно Конст. Риттером. Но никакой ум, конечно, не может быть всеобъемлющим; и у Конст. Риттера приходится тоже констатировать довольно большую зависимость, по крайней мере в части основных проблем Платоновой философии, от существующих историко–философских предрассудков.