a) Прежде всего, необходимо отметить, что в «Лахете» исследуется эйдос мужества во всей его полноте. Надо определить мужество не только в пехоте, но и в коннице и во всяком роде войны, и не только в отношении воинов, но и в отношении несчастных путешественников, больных, борющихся со своими страстями людей и т. д. (191d). Другими словами, здесь имеется в виду не только «воинский эйдос», но и всякий другой «эйдос», где есть мужество, т. е. не тот или другой мужественный поступок или их группа, но самый «эйдос» мужества. Что же такое здесь «эйдос»?

b) В согласии и с другими сократовскими диалогами следует признать, что здесь ищется нечто общее, чтб во всем этом «самотождественно» (ταύτόν) (191е), или «самотождественная сила [значение] в удовольствии и страдании» и т. д. (192b); оно должно быть то διά πάντων περί ανδρείας πεφυκός[278] (192с). Поэтому, такие определения мужества, как удержание своего места в строю (189e) или как некая твердая непоколебимость души (192с)> не годятся. Мужество есть, прежде всего, некая «эпистема» (194е), некая идеальная устремленность сознания, общая для всех случаев,, некая σοφία* т. е. творческое знание (194d).

с) Но тут же Платон всем последующим изложением хочет показать,, что эта «эпистема» совершенно теряет свой смысл, если ее понимать не в ее своеобразном абсолютном качестве (именно, как эпистему мужества) или в специфическом значении, но как известное устремление души, характеризуемое теми или другими его отдельными предметами–целями, напр. если понимать его как «знание» того, чего должно страшиться и на что отваживаться (195а). В этом случае оно обладает настолько общим абстрактным характером, что приравнивается скорее вообще добродетели (199с), так как только что установленной эпистеме, как именно общей направленности души, не хватает такого же общего, но в то же время и конкретного предмета, чтобы получилось именно мужество, а дается предмет частный и случайный, и эпистема мужества превращается не в общую и в то же время конкретную деятельность, но в общее — в нашем формально–логическом смысле — понятие. Таким образом, «эйдос» мужества есть именно не род, но конкретная полнота обобщения, именно «вид» понятия, в том смысле, как мы говорим: вид снежных гор, красивый вид, живописный вид и т. д. Так я понимаю 198а—199с. Определяя мужество как επιστήμη των δεινών και θαρραλέων[279] (195а), мы определяем только μέρας, «часть», мужества, а не всю ее целиком, во всей ее конкретности (δ λ η ανδρεία* 199 с).

Разумеется, можно переводить в 191 d «эйдос» как род: во всем (только не во «всяком») роде войны. Но надо помнить, что здесь имеется в виду не то, что формально обще всем видам войны и в этом смысле есть «род», но что обще и конкретно одновременно, война in specie[280], или все то in* specie, что содержит в себе мужественные поступки, или, попросту, мужество in specie. К. Риттер чувствует это, несмотря на то, что термин «эйдос» не употреблен в «Лахете» прямо в отношении мужества (с. о. 261); тем не менее элемент обобщения, содержащийся в этом понятии, формулируется им не совсем отчетливо (стр. 261): «Die Einheitlichkeit und der in alien Fallen identische Charakter dessen, was den Begriff ausmacht, wird immer hervorgehoben».[281]

Такое значение эйдоса мы называем конкретно–спекулятивным:. Здесь фиксируется известный смысл («война») не просто в своей созерцательно–статической данности, как это мы часто будем видеть впоследствии, но — 1) в со–зерцателъно–динамической данности. Однако 2) эта динамика еще не есть здесь динамика диалектического мышления как такового, но лишь динамика описательно–феноменологического соединения отдельных моментов в новую цельность (пехота, конница и т. д.). Чтобы отличить это значение от диалектической концепции эйдоса, будем называть его конкретно–спекулятивным значением в описательно–феноменологическом аспекте. Каждый случай такого значения содержит в себе ту или другую феноменологическую данность, напр. отношение части и целого, «рода» и «вида» и т. д. В данном случае мы находим описательно–феноменологический аспект конкретно–спекулятивного значения с оттенком самотождественности и обобщающего единства. Эйдос мужества или войны больше каждого отдельного вида мужества или войны и больше их суммы. Эйдос — нечто самостоятельное и sui generis[282] специфическое. Все назначение «сократовских» диалогов в том и состоит, чтобы обнаружить недостаточность изучения отдельных предметов и отдельных их классов для определения понятия этого предмета. Предмет может быть определен только в своем эйдосе, тогда выяснится и его отвлеченное понятие.[283]

2. В «Хармиде» — 2 раза «эйдос» и 3 раза «идея». — 1) Здесь Херефон обращает внимание на красоту Харми–да. Он хорош лицом. Но если бы он разделся, то Сократ забыл бы и о лице: «Так он красив своим видом (то είδος, фигурой)». Тут, между прочим, стоит обратить внимание на сравнение с изваянием: «Все созерцали его как статую» (154с). 2) То же и в 154а: Сократ хочет «раздеть» прежде всего душу Хармида, а потом уже его тело (фигуру, «эйдос»). Оба места употребляют «эйдос» в смысле фигуры, или прекрасных форм красивого юноши.

Как бы это употребление ни отличалось от Lach. 191 d, ясно, что здесь основа общая: созерцание предмета — в его полном и абсолютном явлении. Назовем это употребление эйдоса чувственно–конкретным. — «Идея» — 1) 157d превосходить своих сверстников не только видом (τη ιδέα), но и благоразумием; 2) 158а позорить наружностью, видом («идеей»); и, наконец, 3) 175d: «Ты таков по наружности (ίδέαν) и к тому же благоразумнейший по душе», где — противоположение ιδέα и ψυχή говорит о том же чувственно–конкретном значении «идеи».

Итак, в «Хармиде» 2 раза «эйдос» и 3 раза «идея» даны в чувственно–конкретном значении. Если бы мы захотели тут же выяснить всю разницу в употреблении терминов «эйдос» и «идея», то, пожалуй, на основании только что приведенного материала сделать это было бы затруднительно. Однако мы предвосхитим вывод целого исследования, насколько это надо для понимания данных мест, и в дальнейшем будем проверять и углублять эти выводы в соответствии с отдельными текстами. Нельзя сказать, чтобы эти выводы находили в местах из «Хармида» лучшую для себя иллюстрацию. Эти места как раз наиболее бледны в этом смысле и делаются до некоторой степени понятными лишь на фоне всего платоновского материала.

И «эйдос», и «идея» указывают на некое видение, видимость, ту или другую непосредственно созерцаемую данность. Что такое эта данность и с какой стороны можно ее рассматривать? Можно обратить внимание на качественное своеобразие этой данности и в дальнейшем сосредоточить свое внимание не на самом составе этого своеобразного содержания данности, а на отличии его от всего прочего, что ее окружает. Мы будем как бы перебегать глазами по очертаниям предмета, впитывая его своеобразие, столь отличное от всего иного, и анализировать его отличие. Ясно, что это возможно лишь при полной созерцательной данности предмета целиком. С другой стороны, мы можем так и остаться в сфере созерцания своеобразия непосредственно данного нам предмета, направляя свое внимание на различные детали этого предмета и решая вопрос, как из этих деталей, так или иначе скомбинированных, создается сам предмет в своей полноте и цельности. Разумеется, немыслимо ни фиксирование периферии без созерцания непосредственной данности предмета, ни это последнее без фиксирования периферии.

Однако это две разные устремленности сознания на предмет и, след., два разных момента в самом предмете. Первый момент, по моим тщательным наблюдениям, связывается с понятием эйдоса, второй — с понятием идеи. Эйдос обладает, стало быть, дифференциальной природой, идея — природой интегральной. И то и другое указывает на одно и то же, на один и тот же так или иначе видимый предмет. Но то и другое выделяет в этом предмете разные абстрактные моменты.[284]

Переходя к известным уже нам примерам, мы должны сказать следующее. В Lach. 191 d, где идет речь об определении мужества, довольно ясно подчеркивается отличие эйдоса мужества от всего иного, и прежде всего от тех или иных мужественных поступков. Термин «идея» здесь не годится потому, что мыслится тут не единство всех видов войны в чем–то одном, но самостоятельность и цельная единичность общего эйдоса войны. В текстах из «Хармида» разница между эйдосом и идеей почти стирается, и понятно почему: то и другое понятие указывает на некоторую внешне–чувственную и чисто зрительную данность, при каковой меньше обращается внимания на отдельные моменты и части данности, так как уже чисто зрительно понятно, как они соединяются в целое. Яснее разница там, где отношение целого и частей вырисовывается лишь в результате некоторых усилий мысли. Отделительность и пе–риферичность заметна совершенно ясно в Charm. 154 d и е; если мы говорим: «как он хорош по своей фигуре!» или «рассмотрим сначала его душу, а уже потом его фигуру», то совершенно отчетливо заметно, что и фигуру мы рассматриваем в данном случае не саму по себе, но в отличии и в противоположении с иным, с лицом или с душой этого человека. Однако в текстах «Хармида» с термином «идея» мы находим ту же самую отделительность и периферичность созерцательной данности, что и в текстах с «эйдосом», так что разница как будто стушевывается. На деле же интегральность понятия идеи в 157d, 158а и 175d вполне восстанавливается именно зрительной полнотой телесной данности, о которой идет речь. И в дальнейшем мы часто будем встречать, как одно понятие может становиться вместо другого, смотря по умонаправлению автора в том или другом месте.

3. В «Протагоре» 2 раза «эйдос» и 1 раз «идея». — 1) 338а: Сократ не должен требовать «точного эйдоса разговоров», — у Риттера правильно «Art», вид разговора, или род (как эти слова употребляются в разговорной речи). Не надо только забывать, что уже самая этимология слова «эйдос», указывающая на некое видение, исключает всякую обязательность исключительно формально–логического его истолкования, но подчеркивает, главным образом, созерцательно–качественную определенность этого понятия [285] Однако это все–таки качественно–отделительное значение слова «эйдос»; при таком, несколько вербальном значении слово это можно было прямо и пропустить. Конечно, оно вносит в текст вполне определенное содержание. Здесь фиксируются известная форма или построение разговора, отличающиеся вполне определенными признаками от другого строения разговора. Это — внешне–чувственное или внутренне–внешне–качественное значение с моментом отделенности от других значений в сфере того же предмета. Можно в данном случае видеть и отделитель–ность в сфере понятия разговора (а не его строения), отвлеченного смысла его, трактуемого, однако, воззри–тельно, — если отвлечься и от внешней стороны разговоров, и от внутреннего их смысла, а сосредоточиться на простом признаке точности. Наконец, ничто не мешает видеть здесь и просто чистое, не отделительное, значение, в смысле «точное построение» разговора; впрочем, тогда было бы вместо διαλόγων уместнее единств, число[286]. — 2) 352а: «рассматривая человека на основании [по] внешнему виду «эйдосу», и в отношении здоровья». Здесь — явное чувственно–конкретное значение (ср. противопоставление «эйдоса» и ύγίεια) —315е: мальчик хорош «природой» и, конечно, наружностью, где — противоположение φύσις как совокупности способностей и природных качеств и ιδέα — внешнего вида (в смысле интегральности — аналогичное явление с текстами в «Хармиде»).

4. В «Эвтифроне» 1 раз «эйдос» и 3 раза «идея». — I—2) Речь идет об определении святости. 6d: я спрашивал тебя не об одном и не о двух святых делах из множества, но о самой ее сущности, αύτό то είδος, «через которую все святое свято». Тут же непосредственно: «Ты как будто сказал, что нечестивое нечестиво, а благочестивое благочестиво одной идеей». 3) И далее (бе): «Так вот, научи меня, что такое самая эта идея (τήν ίδέαν, τις ποτέ έστιν), чтобы, смотря на нее и пользуясь ею как образцом…» 4) И, наконец, в третий раз «идея» употреблена в 5d: «Разве благочестивое не одно и то же во всяком деле и не равно само себе? Равным образом, нечестивое разве не противоположно всему святому и не равно самому себе? Разве все, что бы ни могло стать нечестивым, не имеет некую одну [общую] идею, распространяющуюся на нечестие как некую сущность?» — Ясно, что все эти случаи свидетельствуют об одном и том же конкретно–спекулятивном, а именно феноменологически–описательном, значении обоих терминов. Здесь та же картина, что и в «Лахете». Надо определить не отдельные проявления святости, но самую ее сущность, причем эта сущность должна быть и общей (5d) и конкретно–созерцательно–наполненной, почему недостаточным оказывается и определение святости как некоторой «справедливости» (lie слл.), определение, по существу, с точки зрения Сократа, правильное. И совершенно непонятно, почему Риттер находит возможным понимать «идею» в 5d и 6de как «inneres Verhaltnis», а в 6de, кроме того, как «Begriffsrealitat»[287] (равно как и «эйдос» e6d). Ведь если «внутреннее отношение» данной вещи Риттер противополагает другому значению этих терминов — «внешний вид», причем сам он поясняет это значение (322): «Все равно, — будь оно отношением составных частей вещи друг к другу, будь оно в смысле воздействия одной вещи на другую», то «эйдос» и «идея» в «Эвтифроне» не может быть ни известной системой «частей» святости, ибо, по общей концепции, она, в смысле эйдоса, вообще ни из каких частей не состоит, а есть нечто целое и единое, «одно во всем», ни известным способом воздействия святости на что–нибудь другое, ибо это было бы определением не «усии» святости, но только некоторого ее «патоса»; и по поводу такого воздействия святости на богов (именно, что боги ее любят) Платон прямо говорит, что «святость любима потому, что она свята, а не потому свята, что любима» (10d), т. е. что любовью богов святость не определяется, и эйдос ее, след., не обрисовывается. Не менее странно также желание Риттера видеть в 6de указание на «реальность» понятия. Характерной особенностью всех вышеприведенных примеров из сократовских диалогов является то, что ни «эйдос», ни тем более «идея» ни о какой реальности в смысле факта не говорят. Это чисто феноменологическая терминология, описательно фиксирующая некоторые существенные моменты сознания вообще. О «реальности» до сих пор мы не имеем никакого права говорить. Речь идет о точнейшем определении предмета и нисколько не об его реальном существовании, если под реальностью понимать обычную реальность факта. Гораздо правильнее другое толкование Риттера — «Grund–bestimmtheit»[288]. Но, во–первых, оно ничего общего не имеет с «реальностью понятия», а во–вторых, и оно недостаточно, так как оставляет в тени качество этой «определенности» (именно спекулятивно–сущностно–конкретную данность) и излишне выдвигает вперед признак основного его значения.

Итак, наиболее правильным является спекулятивно–конкретное, описательно–феноменологическое истолкование изучаемых терминов в «Эвтифроне».