Есть, однако, существенная разница этих текстов в сравнении с употреблением понятия идеи в 390а, становящаяся заметной, впрочем, лишь при весьма изощренной наблюдательности. В самом деле, «идея» в 390а и «эйдос» в 390а употреблены, казалось бы, совершенно в одинаковом смысле. Есть, однако, один момент для эйдоса, который вполне оправдывает установленную нами разницу между этими двумя понятиями. А именно, в 390а и 390b «эйдос» имеет определение τό προσήκον[302] Вот это–то обстоятельство и подчеркивает характерную для «эйдоса» отделительность, периферичность, отличенность от иного. Имя правильно, покамест привходит подходящий, соответствующий, такой, а не иной эйдос. То же мыслится и в 390е, где речь — об эйдосе, соответственном природе имени. Значит, тут опять сличенность, сравненность, отделительность, а не интегральная данность идеи самой по себе. На мысли об интегральности «эйдоса» в 390b и е может навести зрительность картины «лежания» эйдоса в дереве в первом случае и «полагания» эйдоса в буквы и слоги. Однако в строгом смысле здесь мыслится не интеграль–ность эйдоса, а лишь наличие или возможность наличия эйдоса в так или иначе организованном физическом материале, т. е. мыслится в сущности сама организованность, т. е. опять–таки отличенность от всего иного. Интеграль–ность в собственном смысле мыслилась бы тогда, когда мы самые «дерево» и «буквы» назвали бы эйдосом, как, напр., в том же Crat. 418е αγαθού… Ιδέα ουσα τό δέον[303], cp. Politic. 289b, или сказали бы, что они находятся в эйдосе (а не эйдос в них), как, напр., в Hipp. Maj. 297b в «идее отца». Впрочем, и последний способ выражения сам по себе еще не обусловливает интегральности. Он обладает этой функцией, когда мыслится необходимость сложения частей в единое, как это и наличествует в отношении к слогам и буквам, о которых говорится в «Крати–ле». Вполне мыслимо и нередко наличествует выражение и έν εΐδει[304], не содержащее интегральности, как это мы впоследствии встретим, напр., в Phaed. 73а, 87а, 92b, Phaedr. 249b, Tim. 30с, 48bс, R. P. Ill 389b.

Следует добавить, в пояснение этих мест, еще и то, что «эйдос» в 390b и е представляет собой нечто совсем иное, чем «эйдосы» в 389ab и 390а. В то время, как там мыслится специально чувственное функционирование эйдоса, а именно, предполагается эйдос челнока, здесь и в том и в другом случае — отнюдь не является обязательным мыслить непременно чувственный эйдос. «Эйдос имени» может содержать в себе самые разнообразные формы проявления эйдоса, как и самое имя может иметь какое угодно разнообразное смысловое содержание. Поэтому, если 389ab и 390а относятся к Blal, то 390b и е — к В1а6.

Во всех этих случаях мы находим соединение в «эйдосе» трех основных значений: внешний вид, созерцательно данная сущность и регулятивный принцип целеполагающей формы, т. е. трансцедентальное значение. Это же самое, что мы имели в Gorg. 503е и Euthyphr. 6de, с той разницей, что там было соединение в «эйдосе» конкретно–спекулятивной сущности с формально–идеальным моментом пара–дейгматичности, здесь же к этому присоединяется еще и момент чувственно–конкретной картинности и прямо вещественности: челнок, бурав и имя есть не только спекулятивная сущность, независимая от конкретных и вещественных их форм, но и известное воплощение этой сущности в чувственную «фюсис», чего не было принято во внимание ни в понятии «дела» или «вещи» в Gorg. 503е, ни в понятии «благочестивого» в Euthyphr. 6d (хотя в первом случае оно необходимо примышляется, а ва втором — постулируется всем диалогом некая идеальная корреляция чувственной «фюсис»).

Наконец, к этому же описательно–феноменологнческо–му значению «эйдоса» относится и 7—8) 440ab: здесь, в знаменитом конце «Кратила», утверждается, что всякое знание предполагает некое покойное состояние познаваемого объекта: а если это самое знание есть знание того, что не изменяется, то знание всегда пребывает и всегда есть знание; когда же изменяется самая сущность знания, то как скоро сущность знания переходит в иную сущность, знания уже нет. Здесь, в несомненном конкретно–спекулятивном значении «эйдоса» (είδος της γνώσεως = αυτό δ εστι ή γνώσις[305] можно было бы сказать, употребляя известную платоновскую формулу), отмечается момент структурности или архитектоничности (содержащийся, впрочем, уже в самой этимологии слова «эйдос», как некоей видимой картинности), так как имеется в виду идеальная стройность смысла в знании, не нарушаемая эмпирическим потоком осмысленных вещей. Если во втором случае дифференциальность «эйдоса» вытекает из довольно сильного момента отделительности (εις αλλο είδος[306]), то в первом случае дифференциальность не сразу ухватывается. Тем не менее, стоит только представить себе на этом месте «идею» вместо «эйдоса», как становится ясной невозможность такой замены. «Идея» здесь значила бы, что не может сдвинуться и разрушиться архитектоническая цельность знания по его идеальному содержанию, в то время как для Платона вполне мыслимо какое угодно раздробление знания и не мыслимо лишь, чтобы знание как таковое, т. е. в своей отличенности от не–знания, сдвинулось бы с места и разрушилось бы.

Остальные 6 случаев в употреблении термина в «Кра–тиле» определенно и без труда относятся читателем к качественно–отделительной категории: 1) 389d для каждого эйдоса, т. е. вида, рода ткани особый челнок; 2) 394d о происхождении в противоестественном эйдосе, «виде», — здесь в особенности ясен качественно–созерцательный момент «эйдоса» в этом общем, качественно–отделительном значении, хотя возможно и «внутренно–внешнее» толкование; 3) 411а после этого эйдоса, т. е. после этого рода слов, как солнце, луна, звезды и т. д., я охотно рассматривал бы эти прекрасные имена; 4—6) 424с сначала надо различить гласные, затем и другие звуки по их эйдосам, видам, согласные и безгласные, а также и среди гласных — сколько разных эйдосов, видов? А когда эти разделения будут произведены, то надо решить вопрос, те же ли виды среди имен, какие среди звуков (41 Id).

Кроме вышеупомянутого места с термином «идея» 1) 390а в конкретно–чувственно–спекулятивном значении еще в «Кратиле» тот же термин употреблен 2 раза: 2) 418е, где «связывающее», рассмотренное как «идея добра», т. е. с точки зрения «добра», есть слово, указывающее на нечто дурное, ибо связывание препятствует движению, — «внутренно–внешнее» значение «идеи», потому что нечто, будучи вовне знаком связывания, внутри содержит дурную сущность; строго говоря, как и в Hipp. Maj. 297B, здесь также и описательно–феноменологическое значение — ввиду того, что с точки зрения «идеи добра» слово δέον[307] имеет совершенно иную природу, ничего общего не имеющую с обычным значением и звуковым составом этого слова, и эта идея, как бы извне привходя, организует заново смысловой материал слова. И 3) 439е: каким же образом могло бы быть чем–нибудь то, что никогда не то же? Ведь если бы оно было то же, то в это самое время, очевидно, не изменялось бы. А что всегда одинаково и тождественно, то — как могло бы изменяться и привходить в движение, не выступая из своей идеи? В последнем случае — конкретно–спекулятивное значение, с вышеупомянутым оттенком архитектоничности, или структурности.

Интегральность «идеи» в 418е явствует из весьма выразительного приравнения слова δέον к идее добра (αγαθού Ιδέα ούσα)[308]. Что значит, что данный предмет есть идея того–то, такая–то идея? Ясно, что тут мыслится подчиненность отдельных частей общему смыслу предмета. А что такое в этом случае самая идея? Если предмет прямо приравнивается идее, то «идея» ничего иного не может обозначать, как собранность, цельность, конкретно–видимую смысловую организованность многого в некое непосредственно данное единство, а это мы как раз и называем интегральностью. Что касается 439е, то интегральность «идеи» подчеркнута и здесь, а именно тем, что предмет мыслится αεί ωσαύτως и что он τό αυτό έστι[309] Это и значит, что он не «выходит из своей идеи». Ясно, что здесь подчеркивается цельность, архитектонизм идеи и не–мыслимость ее нарушения. Надо, однако, иметь в виду, что самого по себе момента самотождественности недостаточно для конструкции интегральности. Сам по себе момент самотождественности смысла может быть наличен и фактически часто наличествует и в «эйдосе», не создавая в нем никакой интегральности. Чтобы этот момент создавал интегральность, необходимо мыслить эту самотождественность в функции объединения отдельных явлений и фактов в цельную и единично данную предметность. Вспомним, напр., употребление эйдоса в Hipp. Maj. 289d. Там говорится о красоте, благодаря которой (ώ) отдельные вещи делаются красивыми всякий раз, как к ним привходит этот эйдос. Конечно, здесь, как и в Lach. 191 d о мужестве, мыслится не единство всех видов красивого, в одном цельном лике красоты, не собранность и архитектоническая упорядоченность их в одном, но только — самостоятельность и самотождественность этого единого. В Crat. 439е самотождественность идеального предмета дана как единство его совокупного лика, и потому тут не «эйдос», а «идея». Как в Crat. 390а мыслится постоянная организуемость физических явлений в идеальное един^ ство, а не просто самотождественность этого последнего, так и в 439е мыслится невозможность изменения его на что–нибудь иное, а не просто самотождественность. Разумеется, и то и другое — лишь абстрактные моменты одного и того же идеального предмета.

10. В «Лисии» 2 раза «эйдос» и ни разу «идея». — 1) Один раз в чувственно–конкретном значении, 204е, о теле мальчика; 2) другой, 222а, в том же значении, но с оттенком внутренней одушевленности, так как эйдос здесь употреблен по отношению к душе, наравне с ее ήθος и τρόπος [310] К. Риттер понимает здесь эйдос просто как σώμα, тело. Отметим здесь то, что во всех разобранных нами случаях чувственно–конкретного значения «эйдоса» мы имели приложение этого термина исключительно к внешнему виду тела человеческого. Так как нет пока данных сделать из этого какой–нибудь принципиальный вывод, то мы и останемся покамест при констатировании этого факта. Впрочем в Lys. 222а возможно, пожалуй, и иное толкование. Быть может, это — «способность» или «внутреннее качество» души, ее сила — вроде того значения, которое нам попадается, главным образом, в «Государстве». Если так, то «эйдос», в отличие от «этоса» или «тропоса», должен представлять собою нечто активное; ср. ниже противопоставления «эйдоса» и «патоса». Это, след., еще и значение внутреннего состояния, качества (души). Возможна и отделительность (κατά τι…[311]).

11. В «Федре» 26 раз «эйдос» и 7 раз «идея».

В значении внешне–чувственном «эйдос» 3 раза. 1) В 229d о внешнем виде кентавров и др. мифологических существ. Дифференциальность «эйдоса» в этом месте проявляется в том, что собеседник предлагает исправлять не композицию каждого такого образа, но самый принцип всей уродливой мифологической образности. Ср. ниже 229е, о том, что понадобилось бы очень много досуга, чтобы придать каждому из этих чудовищ хотя бы какое–нибудь правдоподобие, и Сократ отбрасывает их сразу все целиком, продолжая в них верить, но анализируя лишь «себя самого». 2) В 249b души живут на небе соответственно с тем, какую жизнь они вели в «эйдосе человека», т. е. в чувственно–материальном образе. Можно отметить особую насыщенность «эйдоса» в этом месте. «Эйдос человека» здесь не только тело, но и вся его земная судьба, так остро чувствуемая Платоном в «Федре». Поэтому, возможно и «внутренно–внешнее» толкование. Дифференциальность — в разнообразии и несходстве разных существований как на земле, так и в «небесном месте». 3) В 253d об одном из коней, служащих символом души, сказано, что он хорошо сложен, имеет высокую шею и т. д., а между прочим, т. е. в отношении внешнего эйдоса, т. е., надо считать, сложения, стати, осанки, — строен, прям и хорошо сложен. Дифференциальность почти неощутима ввиду чувственной живописности «эйдоса». Ср. Charm. 154d, Prot. 352а, Lys. 204е, Phaedr. 229d [312].

В конкретно–отделительном смысле «эйдос» 14 раз. 1) В 237а музы Лигии получают свое название или от характера, δι' είδος, своих песнопений, или от поколения лигурийцев. Дифференциальность, как и везде в отделительной категории, выражается в отделительности, т. е. в данном случае в моменте «или–или». 2) В 246b душа в своем движении по небу приобретает разные эйдосы, виды, в зависимости от степени своего совершенства. 3—4) В 253d читаем дважды об эйдосах души, символизированных в эйдосах коней и возничего, «два каких–то коневидных (ίππομόρφω) эйдоса и третий — возничий (ήνιοχικόν) эйдос». Тут — «внутренно–внешнее» значение по той же причине. 5) 259d воздается каждой музе по эйдосу, роду ее достоинства. 6—7) 263b риторика делится на два эйдоса, вида, — тот, где народ необходимо обманывается, и тот, где не обманывается (тут интересно сопоставление «характера» (или образа) и «эйдоса»: δει… είληφέναι τινα χαρακτήρα εκατερου του ειοους[313] ); понимающии это прекрасно понимает вид, эйдос, — 263с. 8) 265а два эйдоса, вида исступления, болезненно–человеческое и божественное. 9—10) 265 cd указывается на два эйдоса, вида рассуждений, осуществленных в первых двух речах. Строго говоря, отделительность здесь не необходима, так как «эйдос» в первом случае просто заменяет собою «сведение рассеянного в одну идею», а «эйдос» во втором — «деление предмета на виды». 11) 271а находим не «эйдос», правда, но тоже важное для нас πολυειδής, «многовидный», а именно, душа предполагается или единой по природе, или, в соответствии с видом тела, — многообразной, многовидной (κατά σώματος μορφήν πολυειδές[314]), Как и в 270d, где просто противоставляется «простое» и «многовидное», и если душа «имеет больше эйдосов», то с каждым таким эйдосом нужно иметь дело отдельно. 12—13) 27Id сколько эйдосов в душе, столько же эйдосов в речи. Здесь, если в первом значении нет особой и безусловно–необходимой нужды расширять «внутреннее» значение «эйдоса» до «внутренно–внешнего», то и во втором случае ясно видно это последнее значение, так как имеются в виду именно внешние выражения внутренних качеств и свойств речи. 14) 272а об использовании своевременности и несвоевременности, краткости, элементов сожаления и т. д. во всех изученных эйдосах речи. Внутренне–внешнее значение — потому, что имеется в виду не только смысл речи, но и внешнее его выражение в том или другом построении.[315]

Все это — соединение того или другого значения с отделительным. Ниже мы перечислим также и соединения спекулятивного значения с отделительным.

Чистое «внутренно–внешнее» значение — 2 раза. 1) 25lb ствол пера, вырастающий из души во время экстаза, разрастается «по всему эйдосу души», по всей душе, по всей ее поверхности, так сказать, так, что υπό πάν τό της «ψυχής είδος надо переводить не «во всех видах души», как это делает Карпов, но — по всей наружности души, по всему ее наружному виду. Тут же это и подтверждается аргументом, что «некогда она была вся перната». Однако я бы остерегся увидеть в этом месте только одно чувственно–внешнее значение «эйдоса», т. е. значение тела. С точки зрения Платонова понимания души как бестелесной сущности это было бы трудно представимо. Вернее всего, что в мифологическом изображении души все, что можно приписать ее внешности, есть знак внутренних ее свойств, каковые только и существуют реально. Поэтому, я думаю, что здесь мы имеем дело с «внутренно–внешним» значением (ср. Tim. 87d)[316] Дифференциальность — в моменте πάν[317]. 2) 266с диалектика и риторика — особые эйдосы, «виды», — мы бы сказали, особые вещи, особые сферы; эту сферу, этот эйдос ты правильно называешь диалектикой. Тут легко сбиться на специфическую отделитель–ность. Однако для последней надо, чтобы мыслился общий род, куда обе эти сферы относятся. Здесь же просто вместо того, чтобы сказать об «умении говорить и мыслить и быть способным всматриваться в одно и многое по природе» (266bс), прямо говорится: этот эйдос (есть диалектика). При таком понимании значение становится чистым и не содержит никакой отделительности [318]. Дифференциальность — в противоположении эйдоса диалектического риторике. Так как под «эйдосом» понимается здесь, между прочим, умение мыслить и говорить, то «эйдос», стало быть, «внутренно–внешней» категории.

Чистое конкретно–спекулятивное, а именно феноменологически–описательное и вместе трансцедентальное значение я нашел в «Федре» только 3 раза. 1) 249b необходимо, чтобы человек познавал согласно с так называемой общей сущностью, κατ είδος, в отношении к некоему сущностному единству, собирая при помощи умственных операций (я не знаю, можно ли здесь λογισμός понимать в смысле «рассудочной», т. е. формальной, деятельности, во всяком случае, эта терминология должна быть строжайше осознана) множество чувственных данностей в одно своеобразное и на эти чувственные данности неделимое сущностное единство (έκ πολλών ιόν αισθήσεων εις εν λογισμώ ξυναιρούμενον[319]). Что «эйдос» здесь не просто «commune genus», как переводит Штальбаум, поясняющий это еще более неверными терминами «Begriff od. Idee»[320], видно из того, что тут же это называется «воспоминанием того, что знала душа, когда сопровождала бога» (249bc), т. е. имеются в виду те мифологическйе подробности, из которых состоит все учение Платона о душе в «Федре». Это, конечно, менее всего «понятия», а главным образом, символы, образы, насыщенные мистическим содержанием. Все это, виденное душою на небе до земного существования, этот «анамнезис» и дает в земной обстановке для души эйдосы виденного; отдельные чувственные восприятия, слепые сами по себе и говорящие о не–сущем, собираются в уме человека «помнящего» в отдельные единства сообразно с этими эйдосами виденного (κατ'εΐδη), и тогда только человек имеет истинное знание. В таком моем понимании этого места «эйдос» приобретает типичное конкретно–спекулятивное трансцедентально–фе–номенологическое значение, с характерным парадейгмати–ческим оттенком. Любопытна здесь самая форма выражения κατ είδος, или, как у Платона чаще бывает, κατ' είδη, что является техническим термином. В то время, как объединение всего в целокупное единство, поскольку имеется в виду именно интегральность результата объединения, выражается, во–первых, при помощи понятия «идеи», во–вторых, при помощи тоже технического здесь выражения εις μίαν ίδέαν или μία ιδέα[321], — разъединение целокупного единства на отдельные идеальные моменты выражается, во–первых, при помощи понятия «эйдос», а во–вторых, при помощи технического κατ' είδη. Стоит хорошенько вдуматься в разницу выражений εις μίαν ίδέαν и κατ είδη, чтобы конкретно почувствовать дифференциальность «эйдоса» и интегральность «идеи». 2) 265е и 3) 266а безумие, два вида которого раньше рассматривалось, лежит в основе этих рассуждений, как единый эйдос. Эйдос этот сравнивается с телом, на котором вырастает правая и левая рука, правое и неправое безумие. Дважды упоминаемый здесь «эйдос» безумия есть, конечно, единая сущность его, развивающаяся в двух различных направлениях. Это — конкретно–спекулятивное значение с оттенком обобщенного единства сущности, — однако, как показывает самый смысл, не в собственно интегральной функции, ибо нет такого интегрального единства, которое бы составлялось из той или другой мании одновременно, — они слишком несходны, Да и самое, сравнение с туловищем и руками говорит больше о диф–ференциальности, чем об интегральности.