Далее следует 4 раза «эйдос» и 6 раз «идея» уже в совершенно новом значении, хотя оно есть не более как развитие предыдущих. Все эти примеры содержатся в знаменитом отрывке «Федона» 102b—106b.

До Ю2b нет этого нового значения «эйдоса», но в этом месте оно предполагается уже известным. Именно, здесь грворится, что собеседники согласились с Сократом и признали, что существует каждый отдельный «эйдос» и что вещь, QMy соответствующая и под ним существующая, от него получает.и свое название» Очевидно, все предыдущее рассуждение о «причинах», начиная с 95е, есть в то же время рассуждение и об «эйдосах», почему и необходимо отдать себе в нем строгий отчет.

Чтобы не излагать подробно общеизвестное, хотя и упорно неверно понимаемое учение Платона о причинах, мы резюмируем его в немногих тезисах.

1) Существующие метафизические объяснения сущего, типичным образцом которых является учение Анаксагора об Уме, должны быть отброшены в качестве конечных объяснений; за ними может быть признано только относительное право на существование, поскольку в них правильно изображается связь фактов (99а).

2) Метафизические объяснения сущего должны быть отброшены не потому, что они трудны и мудрены или что многообразны и противоречивы, но в силу того общего принципиального их недостатка, что они смешивают истинную причину и сферу приложения этой причины, арену ее действия (99b). Так, Анаксагор говорит, собственно, не об абсолютной причине, но о причинно–обусловленном мире, говорит о причине и о мире зараз.

3) Традиционная метафизика описывает явление причинного мира и не объясняет его смысла. Так, говорят, что результатом сложения единицы с единицей является число 2. Но почему же именно это так, а не иначе? Покамест каждая из единиц существовала отдельно, — каждая была единицей, и тогда они не были двумя. А когда они сблизились между собою, то вдруг сближение их стало причиной — сделаться им двумя. Тем более, тот же «результат» получается и совершенно от иной операции, от деления одного на два. Непонятно и происхождение самого понятия единицы (96е—97b). Так и заключение Сократа в тюрьме можно было бы объяснить известным характером и взаимоотношением его костей и жил, а разговор с друзьями произвести из голоса, воздуха, слуха и т. п., не обративши внимания на причины истинные, а именно, что афиняне сочли за лучшее осудить Сократа на казнь, а Сократ счел за лучшее терпеливо подвергнуться этой казни (98с—99а). Словом, традиционная метафизика объясняет явления вещей, но не их смысл.

4) Поэтому, исследование новой и истинной причины должно начаться не с анализа вещей и их взаимоотношения, но с мышления и с созерцания сущего в мышлении. 99е εδοξε δή μοι χρήναι εις τους λόγους καταφυγόντα έν έκείνοις σκοπειν των δντων την άλήθειαν, ср. оговорку в 100а (тут же). А это созерцание показывает (тут необходимо припомнить самый конец «Кратила»), что знание не может быть, если все непрерывно изменяется, что необходимо начать с того основного положения, что есть нечто вечное и постоянное, само в себе прекрасное, доброе, великое и т. п. Если в этом согласиться, то только тогда можно обнаружить истинность таких предметов, как бессмертие души (100b).

5) Однако, утверждая, что «существует нечто прекрасное само по себе» (αυτό καθ' αυτό) (100b) и что оно есть «причина» всего прекрасного на земле, утверждая, что два есть «результат» не сложения или деления, но «двух в себе», мы, однако, должны помнить, что здесь не утверждается решительно никакой метафизически–фактической причины. Иначе Платон не отверг бы с такой решительностью вещную и силовую метафизику Анаксагора. Здесь имеется в виду исключительно идеально–феноменологическое и трансцедентально–регулятивное отношение сущности к ее вещи; мир сущностей, αυτό δ εστι τό καλόν, τό αγαθόν, τό μέγα[335] (ЮОb) и т. д., есть особое идеальное бытие, существующее совсем иначе, чем мир пространства и времени. Это особый вид бытия, настолько особый, что если признать вещи за существующие, то этот мир должно признать несуществующим, и если это идеальное бытие признать существующим, то земной мир превратится в небытие, в тень, в кажимость (позже мы увидим, что Платон решительно склонялся к этой последней альтернативе). Идеальный мир вещей осмысливает вещи, дает им возможность быть познаваемыми и существовать в виде вещей. Только в этом смысле он и есть причина вещей видимых.

6) Разумеется, это нисколько не значит, что идеальное бытие есть продукт человеческой субъективности. Оно идеально–объективно, хотя его нет ни в материи, ни в психике. Впрочем, утверждения идеально–объективной значимости Платон более подробно касается в других местах.

Только после того, как мы усвоим себе это учение о причине (95е—102а), можно понять, что такое «эйдос» 1) 102b. Оказывается, что все предыдущие рассуждения о новой причине есть рассуждения об эйдосах вещей. Έκαστον των ειδών[336] есть эйдос каждой вещи. То же самое надо сказать, след., в отношении всего рассуждения о понятии равенства и о невозможности его эмпирического обоснования (74а слл.): нечто равное — не кусок дерева, равный другому куску, или камень — камню, но нечто другое, равное само по себе, αυτό τό ϊσον, 74а; равные камни и куски дерева, будучи теми же самыми, являются то равными, то неравными, и равенство иногда кажется неравенством, откуда равные предметы и равное в себе — не одно и то же (74с). Те же выражения легко выделить в 74е, 75е, 78d. Характерны общие выражения, в которых так или иначе фигурирует формула δ εστι 65d, 75с; 65е αυτό καθ1 αυτό ειλικρινές εκαστον των όντων; 67а просто πάν τό ειλικρινές или 66е αυτά τά πράγματα[337].

Уже это одно употребление формул с αυτός или δ εστι[338] указывает на то, что здесь все время имеется в виду сущ–ность понятия (справедливости, красоты, добра, величины, здоровья, силы из 65d; равенства, большего или меньшего, святости из 75с; малости, великости из 100е; наконец, двойки и тройки — 104а и слл.), что эта сущность, «эйдос», и идеально обусловливает собою всякую вещь и тем ее делает познаваемой. Это — главное опровержение не только протагоровского, но и всякого иного релятивизма. Эйдос здесь идеально–объективная сущность. Тут уже не просто спекулятивно–феноменологическое значение; здесь — спекулятивно–конкретно–объективное, или, короче, идеально–объективное, значение эйдоса, с особенным признаком трансцедентального, конститутивно–познавательного момента. В данном диалоге опять–таки мало оснований считать это значение диалектическим. Однако идеально–объективное бытие в платонизме есть именно бытие диалектическое. Не следует, конечно, забывать, что описательно–феноменологическое значение «эйдоса» есть тоже значение объективное; мы так и соподчиняем его с только что установленным — одному общему конкретно–спекулятивному значению. Но последнее варьируется именно в этих двух направлениях: можно говорить о каждом эйдосе в отдельности, конструируя его из тех или других элементов или отличая его так или иначе от других эйдосов, а можно говорить о внутренней связанности и различии всех эйдосов между собою, можно строить диалектику эйдосов, а не просто трансцедентальную феноменологию. Поэтому, признавая оба значения одинаково объективными и одинаково субъективными, мы будем их познавать, первое — описательно–феноменологическим, второе — диалектическим, независимо от того, мыслятся ли в данном случае специально–диалектические переходы эйдоса или только вообще употребляется эйдос в аспекте его динамики, т. е. присущей ему специфической динамики. Так, в «Федоне» ничего не говорится о диалектике, но явно, что в учении об эйдосах как причине вещей кроется не просто описательная феноменология, но объясняющая диалектика, хотя она и не идет дальше трансцедентально–регулятивных установок. Ко всему этому следует прибавить, что регулятивность, уже встреченная нами не раз, сама по себе не сводится ни на феноменологию, ни на диалектику. Ниже мы увидим, что для Платона, как и вообще, это — совершенно различные философские ступени. Но уже разобранные нами примеры из «Горгия», «Кратила» и «Федра» показывают, что у Платона нет совершенно дифференцированного понятия чисто регулятивного принципа. Регулятивность, по–видимому, только временами усложняет два основных спекулятивных значения, феноменологическое и диалектическое. Это не мешает регулятивному принципу проявляться местами очень ярко.

Я не буду разбирать взглядов Риттера на этот предмет (стр. 270—285), так как это завело бы нас слишком далеко, и мне хотелось бы использовать Риттера просто как регистратора и статистика, откладывая разбор основных его взглядов до другого места, тем более, что такой разбор Риттера удобно произвести в связи с анализом и других, столь же интересных концепций Платона в современной литературе.

После всего вышеизложенного, думается, должны стать совершенно ясными все остальные места «Федона» с «эй–досом» и «идеей». Кроме 102b еще читаем 2) 103е следующее. Платон тут доказывает, что не только эйдос удерживает свое имя (а ведь это и есть одна из главных его особенностей, ср. 102b), но и всякая вещь, сущностью которой является данный эйдос, хотя и не есть она этот эйдос, тем не менее является в его образе (μορφή), пока существует. Ясно, что здесь — установленное выше полудиалектическое значение эйдоса, с преобладанием конститутивно–познавательного и регулятивного момента. Любопытна и разница «эйдоса» и μορφή (последнее есть воплощение первого в явлении, реальный коррелят идеальной картины сущности). Дифференциальность — в связи с άξιοΰσθαι του αυτού ονόματος[339] (т. е. эйдоса). — Далее, группа разбираемых терминов находится в 104bcd. Здесь развивается та. же мысль. 3) Двойка не противоположна тройке; тем не менее, раз двойка относится к идее (эйдосу) чета, тройка все равно не может, оставаясь тройкой, сделаться двой? кой, т. е. четом, ибо чет или нечет — противоположности. Или в общей форме: не только взаимно противоположные элементы не принимают себя взаимно, но и взаимно непротивоположные и, однако, всегда заключающие в себе противоположность не принимают той идеи, которая существует в другой в качестве противоположности (104b). Здесь момент интегральности выражается, главным образом, понятием δέχεσθαι, указывающим на организацию дискретного материала под влиянием идеи. 4) То же значение 104с: не только противоположные роды, эйдосы, не терпят взаимного приближения, но и иное противоположное не терпит, чтобы к нему приближалось противоположное. Любопытен этот текст тем, что он — вариация к 104b. Если об интегральности «идеи» в этом последнем тексте говорит понятие «принимать», то в 104с о дифференциальности «эйдоса» говорит— 1) понятие ύπομένειν[340] и 2) множественное число τά είδη. В δέχεσϋαι содержится указание на совмещение одного с другим, проникновение одного в другое, — вернее, конкретное прибавление одного к другому. В ύπομένειν, пожалуй, обратное: здесь, прежде всего, указание на устойчивость, ожидание, пребывание на месте и, далее, на выдерживание натиска. В δέχεσθαι — соединение, в ύπομένειν — разъединение и противостояние. Если об эйдосах говорится, что они в известных случаях не «выдерживают» друг друга, то ясно, что тут указание, главным образом, на их различие и, след., на диффе–ренциальность. А если о нескольких предметах говорится, как в 104b, что они «принимают» ту или другую идею, то ясно, что тут указание, главным образом, на идентификацию этого многого с привходящей идеей и, след., на интег–ральность идеи, функционирующей в осмыслении данного множества. 5) Далее, противоположное, «иное», чем бы оно ни завладевало и что бы в себе ни имело, — раз есть в нем противоположное — не только заставляет его удерживать идею себя (104d), но и заставляет не принимать никогда ничего противоположного. Как δέχεσϋαι в 104b (или в Tim. 50de), так ΐσχειν здесь указывает на интеграль–ность «идеи»; в случае «эйдоса» нужен был бы какой–нибудь другой глагол, а именно, указывающий на выбор, отличие, сравнение и прочее, как, напр., άξιοΰσθαι Phaed. 103е, μεταπίπτειν (в связи с соответствующим контекстом) Crat. 440ab, άφικνεισΦαι (в связи с контекстом) Tim. 42d, άπομιμεισθαι Tim. 88c, έπιθυμειν R. P. V 475b, ξυμπίπ–τειν[341] Legg. Ill 681 d. 6) Мысль только что приведенного текста поясняется опять идеей трех: чем бы ни завладевала идея трех (а заметим, что здесь κατέχειν[342] для «идеи» — прекрасное выражение ее интегральности), необходимо тому быть не только тремя, но и нечетом; к противоположным вещам никогда не подойдет идея, которая была бы противоположна тому образу (μορφή), который делает их такими. 7) Здесь «образ» — фактическая характеристика данного реального множества как множества трех, а «идея» — общая интегральная картина трех, в которой содержится и такое, что в простой «морфе», взятой как сама по себе, еще не содержится, напр. нечетность. Интегральность «идеи» выражена здесь одним из обычных приемов — ή ιδέα… τή μορφή… ούδέποτ* αν ελϋοι, причем дифференциальность, 'выражаемая этой мыслью, зависит не от ιδέα, а от εναντία ιδέα[343], «образ» же, как вещное качество, наоборот, говорит (в возможности) об «идее» тоже как о целостной характеристике множества. 8) Та же картина в 104е: «к трем… никогда не подойдет идея четного». И еще 9) 105d опять о принимании «идеи» (ср. I04b). Наконец, 10) 106d заключительный вывод гласит: я думаю, все будут согласны, что и Бог, и самая сущность жизни, αυτό τό της ζωής είδος, и все, что есть бессмертное, никогда не гибнет. Дифференциальность «эйдоса» в данном случае выявляется тем, что под «сущностью» понимается не полное интегральное явление идеального лика жизни, но, главным образом, своеобразие в связи с отличием от смерти. В предыдущем доказывается, что если бессмертное есть вместе и нечто негибнущее, то душа в случае приближения смерти не гибнет (Юбаb). След., душа, или жизнь, рассматривается здесь только с точки зрения противоположности смерти, как это зафиксировано и в нашем тексте: «Бог… и самая сущность жизни… и что есть иное бессмертное, εϊ τι αλλο α&άνατόν έστι… никогда не гибнет».

Этим исчерпывается интересный материал «Федона».