Любопытно отметить также и то, что γένος[360], употребленное в отрывке 4 раза (129с, 134b,c, 135b), имеет, по–видимому, то же значение, что и «эйдос». Однако этого вопроса мы не будем касаться, так как проблема о γένος, равно как и о μέρη, μορφή[361], выходит за пределы настоящего исследования.

Что касается остальных 5 случаев «эйдоса» и 1 «идеи», встречающихся за пределами разобранного отрывка, то, ввиду того, что весь диалог посвящен анализу эйдосов, принцип которых установлен во введении, и на них лежит печать диалектического значения, к которому, однако, присоединимы как чисто описательное феноменологическое, так и качественно–отделительное значение. 1—2) 149е говорится о двух эйдосах — «великость» и «малость»; и к которому эйдосу подойдет то или другое (великость или малость), таким он и становится. Здесь 2 раза «эйдос» в значении, прежде всего, описательно–феноменологическом; в контексте всего диалога, однако, мыслится диалектическое значение. Дифференциальность очевидна. 3) 157de говорится о части, которая является частью не многого и не всего, а некоторой одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым, которое стало одним, вместо того, чтобы быть всем. Конечно, здесь вспоминается, прежде всего, известное рассуждение о целом и о частях в «Теэ–тете», и «идея» 157d получает сразу качественно–конститутивное значение, выделяемое, однако, из общего спекулятивно–конкретного фона. Весьма осязательно дана здесь и интегральность «идеи», составленность ее из отдельных μόρια[362]: «не многого и не всего часть, но некоей одной идеи и чего–то одного, что мы называем целым, из всего ставшее совершенно одним».

4) 158с квалифицируется «иное», которому посвящен этот отрывок, — по сравнению с «одним сущим», — как некое «беспредельное»; и говорится, что оно будет таковым всегда для того, кто наблюдает сам по себе взятый эйдос, эйдос «иного» в себе. Здесь основным является диалектическое значение, с возможностью наличия как феноменологически–описательного, так и, может быть, качественно–отделительного момента. 5) 159е и 6) 160а, наконец, содержится тоже смешение разных значений; в первом случае явное соединение феноменологически–описательного (которое здесь преобладает) с диалектическим: «иное», заключая в себе подобие и неподобие, заключало бы в себе два различных, взаимо–противоположных вида, эйдоса; во втором же, 160а, продолжение той же мысли, причем утверждается, что «иное», будучи подобным или неподобным, было бы причастно одного какого–нибудь эйдоса, а будучи тем и другим вместе, было бы причастно двух противных, — феноменологически–описательное и диалектическое значения.

На этом можно было бы закончить обзор одного из самых интересных для нас диалогов, «Парменида».

16. В «Софисте» 49 раз «эйдос» и 4 раза «идея».

В этом диалоге, прежде всего, 24 раза «эйдос» и 1 раз «идея» употреблены в том отделе, где даются образцы деления понятий, так что качественно–отделительное значение всех этих мест совершенно не подлежит никакому сомнению. 1) 219а два эйдоса искусств, подражательное и производительное. 2) 219с целый μαϋηματικόν είδος[363]. 3) 219d два эйдоса приобретательного искусства, мена и овладение. 4—5) 220а охотническое искусство двух эйдосов — «род сухопутный, разделяющийся на многие эйдосы и имена» на суше и на воде. 6) 220е эйдос ловли на крючок. 7) 222d об эйдосах частного и публичного убеждения. 8) 222е «эйдос любовного искусства» — давать подарки. 9) 223с «двойной эйдос приобретательного искусства», ср. 219d. 10) Там же — два эйдоса менового искусства — дар и продажа. 11) 225с «этот эйдос противоречия». 12) 226с два эйдоса различительного искусства. 13) 226de «двойной очистительный эйдос». 14) 226е «многие виды очищений в отношении тела необходимо охватить одним именем» — в противоположность душе (можно видеть здесь и «внешнее» значение, однако — можно видеть отделительность и в сфере более общей). 15—16) 227с два эйдоса очищения, один эйдос — относительно души. 17) 227е два эйдоса зла относительно души — болезнь и безобразие; «внутреннее» значение, с оговоркой, как и в 226е. 18) 229с большой и трудноопределимый эйдос незнания — приписывание себе знания того, чего не знаешь, — «внутреннее», ср. 226е. 19) 230а увещательный эйдос воспитания — то же. 20—21) 234b есть ли какой более художественный или более приятный эйдос игры, чем подражательность? Здесь художество указывает на «внешнее», приятность на «внутреннее» значение; стало быть, подражание здесь во «внешне–внутреннем» значении, равно как и тут же далее — «ты высказал эйдос весьма обширный, охватывающий все в одно, и притом самый разнообразный». 22) 235cd два вида подражательного иск. — тут же и указание на производимую общую диерезу. 23) 236с два эйдоса эйдосотворчества — εικαστική и φανταστική[364]. 24) 236d софист ушел «в труднопроходимый эйдос», εις απορον είδος; хотя и не сказано, в какой эйдос, но раз софист ищется на почве производимой диерезы, то, очевидно, имеется в виду эйдос общих разделений «софиста», т. е. отделительность здесь — в сфере более «общего». — Сюда же относятся и следующие 6 случаев в конце диалога, где опять возобновляются указания на искусство диерезы. 1) 264с диерезы по эйдосам — очень важное место, свидетельствующее о том, что все места диерезы могут содержать и феноменологическое значение «эйдоса», поскольку технический термин Платона κατ'είδη имеет главным образом именно такое значение. 2) Там же — два эйдоса образотворчества, ср. 236с. 3) 265а «софист не представлялся ли нам в охотническом, состязательном, купеческом и в некоторых подобных эйдосах?» — та же общая диереза. 4) 266d два эйдоса творчества — а) божественный и человеческий, b) происхождение самых вещей и некоторых подобий. 5) 266е два эйдоса — то же.

б) 267d некая прежняя причина разделения по эйдосам — все о той же диерезе, ср. 264с. — Надо, впрочем, иметь в виду, что если разделение по эйдосам есть свойство как раз диалектического метода (253d), то все эти «качественно–отделительные» значения, в которых мы видим при–вхождение «формального» момента, могут трактоваться и как спекулятивные значения. В 266с, где говорится об эй–досе, возбуждающем известное чувственное восприятие, имеется в виду, кажется, чувственно–конкретное значение, а именно, образ, получающийся при схождении двух лучей света.

Далее следует выделить места 246а—252а, где термин «эйдос» употребляется как заведомо неплатоновский. Принадлежит ли он мегарской школе или иной, нас здесь не интересует. Важно только то, что, принадлежа к школе, критикуемой Платоном, он не может быть показательным для самого Платона. Но в каком смысле употребляется здесь «эйдос»?

Защитники этого, неплатоновского, учения об эйдосах отделяли сущность, «усию», от рождения, «генезиса». К первой приобщаемся мы умом, ко второму — ощущением. Сущность всегда тождественна и равна сама себе; становление же «приходит в общение» с ним. Эти сущности, или эйдосы, представляют собою, судя по дальнейшей критике Платона (248а слл.), нечто вечно–неподвижное и окаменевшее, нечто совершенно неизменяемое. И тем не менее, утверждается существование «становящихся» вещей по общению с этими эйдосами. Уже по «Пармениду» мы знаем, что такая точка зрения совершенно неприемлема для Платона. Для него это та самая метафизика, которую он так энергично ниспроверг в «Федоне». Истинное понятие бытия из этого не получается. В самом деле, что такое «быть в общении»? Не значит ли это страдать и действовать? Но тогда эйдосам приписывается какая–то сила действия. Это же будет, если мы «общение» поймем как простое познавательное отношение, так как познавать значит действовать, а быть познаваемым — страдать. Значит, бытию принадлежит и движение, и жизнь, и душа, и разумность (248а—249b), а вовсе не та вечная неподвижность, о которой говорили разбираемые философы.

Легко подумать, что Платон как будто своим эйдосам приписывает и движение, и жизнь, и душу, и разумность. Надо, однако, уберечься от такого искажения Платоновой мысли. Критикой мегарских (или других) эйдосов Платон, конечно, утверждает то, что мы теперь могли бы назвать конкретно–спиритуалистическим истолкованием бытия; для него нет не–живого бытия. Но это нисколько не рисует того идеально–объективного бытия, которое феноменологически–диалектически обусловливает собою бытие предметов и познаваемость их. Платоновские эйдосы суть идеальные картины, идеальные корреляты чувственно–данных предметов; и к ним неприменимы никакие категории причинности, одушевленности и вообще фактического существования. И любопытно, что Платон тут же и формулирует истинное положение только что выработанной «спиритуалистической» концепции. Именно, к такому «спиритуализму» применимо то же самое возражение, какое делается к старому материалистическому гилозоизму, «тот самый вопрос, который мы предложили тогда говорящим, что все есть теплое и холодное». (250а), а именно, что понятие бытия предполагает устойчивость совершенно в ином смысле, чем та реальная устойчивость, которую мы мыслим в обстановке фактов, противоположной движению, ибо и движение и становление, противоположные друг другу по существу, являются одинаково «стоящими», устойчивыми по тому признаку, что и то и другое существует. Ясно, что бытие как таковое есть «нечто третье» по отношению к пребыванию и становлению, что оно «по своей природе и не стоит, и не движется» (250а—с).

Мне кажется, что после этих замечательно ясных и глубоких разъяснений Платона совершенно понятно, как надо толковать «мегарские» эйдосы и как — те, платоновские, о которых речь идет в главной, диалектической части диалога. «Мегарские» эйдосы — это действительно «гипостазированные понятия» (что обыкновенно близоруко приписывается Платону), ставшие метафизическими сущностями, а платоновские, это — идеально–значимые сущности, феноменологически (т. е. не вещно–метафизически, а описательно и диалектически) обусловливающие разумную раздельность бытия и знания.

Теперь остается перечислить те и другие места «Софиста».

«Мегарское», т. е. логически–метафизическое, значение имеет термин «эйдос» в таких 5 местах. 1) 246b прямо намечается для исследования учение, по которому истинная сущность в этих «умных каких–то и бестелесных эй–досах». 2) 246с о полагающих сущность в эйдосах. 3) 248а «друзья эйдосов», — где непосредственно о самих защитниках этого учения. 4) 249d очень удачно отвергаются зараз и элеаты и «мегарцы», различающиеся между собой только в квалификации истинно–сущего как одного и как многого, как «единое» и как «множественные эйдосы». Наконец, то же сопоставление «мегарцев» с другими опровергнутыми школами — 5) 252а сущее существует по вечно самотождественным эйдосам. — Итак, 5 раз «эйдос» употребляется в сознательно неправильном значении.

Перейдем к местам с чисто диалектическим значением. Таковыми будут все те, где речь идет о диалектике эйдо–сов, и в особенности те, где — диалектика пяти основных эйдосов, каковых мест — 13. — Замечательно, прежде всего, место 253d. Из предыдущего должно быть ясно, что здесь не какое–нибудь иное, а только диалектическое значение имеет место. И когда Платон говорит, что одной из задач диалектического учения является строгое различение эйдосов и несмешение их — «разделять по родам и не считать ни того же самого эйдоса другим, ни другого — тем же самым», — то, конечно, это — вступление в диалектическую эйдетику. Но интереснее дальнейшее различение в 253d.