Этому наивному миру, однако, противостоит наш «сентиментальный» поэт, вздыхающий о погибшей цельной красоте. Мир, в котором живет этот чувствительный поэт, далек от полноты и совершенства наивности:

Без сознанья радость расточая,

Не провидя блеска своего.

Над собой вождя не сознавая.

Не деля восторга моего,

Без любви к виновнику творенья.

Как часы не оживлен и сир.

Рабски лишь закону тяготенья

Обезбожен служит мир.

Эта концепция античности у Шиллера весьма поучительна. В основе она, конечно, зависит от интуиций и рассуждений Винкельмана. Но Шиллер значительно глубже Винкельмана в сфере логического раскрытия изучаемой категории. В то время как Винкельман дает чисто описательную картину античности как спокойного и благородного величия и простоты, Шиллер уже замечает два логических принципа, лежащих в основе понятия античности, и даже пытается формулировать царящее между ними логическое отношение. Эти два принципа суть: <гприрода» (или «предмет») и «идея», и отношение, царящее между ними, есть взаимно–равновесное тождество. «Наивная» античность есть природа, данная как идея, и притом без всякого усилия со своей стороны. Она есть, кроме того, еще и идея, данная как природа, и притом — также без всякого усилия со стороны идеи. «Сентиментальное» мирочувствие разрывает этот союз или, вернее, утверждает его (ибо его вообще нельзя не утверждать), но не владеет им, утверждает его лишь в идее, бесконечно стремясь к нему и никогда окончательно не обретая. Так описательная картина античного мира у Винкельмана становится в обработке Шиллера логически расчлененной идеей, хотя и Шиллеру не хватает полной диалектической доуясненности этого понятия, что сделать, однако, выпало на долю Шеллинга и Гегеля.

5. Шеллинг. Для понимания учения Шеллинга об античности необходимо ясно отдавать себе отчет в его концепции символа. Я уже не раз касался этого понятия[13], и в настоящем месте я не буду снова его изъяснять. Укажу только на то, что, по Шеллингу, не есть символ. Символ не есть схема, ибо в схеме преобладает общее понятие и правило над частным. Символ не есть и аллегория, ибо в последней частным содержанием заслоняется общее и идеальное. «Синтез этих обоих (способов изображения), где ни общее не означает особого, ни особое общего, но где оба они суть абсолютно едино, есть символическое» [14]Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного. В нем ни одна сторона не перевешивает другую, и обе они находятся в равновесии. В символе идеального ровно столько, сколько надо для реальности; и в нем ровно столько реальности, сколько требует его идеальная заданность. Общее тут и есть само единичное и частное; и единичное тут и есть само общее. Но это тождество идеального, бесконечного, с реальным, конечным, может быть понимаемо в смысле греческой языческой мифологии и в смысле христианской.

В греческой мифологии «вселенная созерцается как природа, в той же — как мир моральный». «Характер природы заключается в нераздельном единстве бесконечного с конечным; конечное есть тут господствующее, но в нем, как в общей оболочке, залегает зародыш Абсолюта, всецелого единства бесконечного и конечного. Характер же морального мира, свободы, заключается в изначальном противоположении конечного и бесконечного с абсолют–ным требованием снятия этой противоположности. Но само это противоположение, раз оно покоится на во–ображении конечного в бесконечное, снова стоит под определением бесконечности, так что противоположность может быть снята тут хотя и в единичном, но все–таки никогда не в целом».

Это приводит к разной оценке конечного как такового и бесконечного как такового. «Следовательно, если выполненное в греческой мифологии требование было изображением бесконечного как такового в конечном, а вслед за этим и символикой бесконечного, то в основе христианства лежит требование, противоположное этому, а именно требование взять конечное в бесконечное, т. е. сделать его аллегорией бесконечного. В первом случае конечное значит нечто для себя (самостоятельное), потому что оно воспринимает в себя самого бесконечное. В другом же случае конечное для себя самого есть ничто, но есть оно нечто только постольку, поскольку оно означает бесконечное. Подчинение конечного бесконечному и есть, стало быть, характер такой религии».

Отсюда вытекают и различия в оценке типов и форм жизни вообще. «В язычестве конечное настолько широко значимо в сравнении с бесконечным как в себе самом бесконечное, что в нем возможно даже восстание на божественное, и это есть тут даже принцип возвышенного. В христианстве — безусловная склонность к неизмеримому, и это тут — единственный принцип красоты. Из этого противоположения делаются совершенно понятными все другие возможные противоположности язычества и христианства. Напр., в первом господствуют героические, во втором —мягкие и кроткие добродетели; там — неустращил мая храбрость, здесь — любовь или, по крайней мере< храбрость, умеренная и смягченная любовью, — как во времена рыцарства» [15].