d) Лучше всего, в целях точного определения понятий, которыми оперирует формальная логика, исходить из категорий в эйдосе, выработанных диалектикой. Эйдос, видели мы, есть сущее. В переводе на язык логоса это будет методом объединения и осмысления меона (алогической материи) как сущего, т. е. как некоей единичности. Это и есть т. н. «понятие». Таким образом, с точки зрения цельного эйдоса — «понятие» традиционной логики есть 1) эйдос, 2) лишенный интеллекту–ально–меонального принципа, конституирующего идеальную (и картинно–изваянную, воззрительную) предметность, и, следовательно, превращенный лишь в метод и закон какой123

нибудь инаковости и 3) рассмотренный с точки зрения одного из своих моментов, а именно — единичности, или сущего, или смысла как смысла, т. е. — «понятие» есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеально–картинной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, от его соответствующего бытия; это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета без соединения этих пунктов в такую цельность. Короче: понятие есть логос эйдоса, взятого как некая единичность.

«Суждение» традиционной логики с точки зрения цельного эйдоса есть 1) эйдос, 2) лишенный меонального принципа, конституирующего идеально–оптическую предметность, и, следовательно, превращенный лишь в метод и закон какой–нибудь инаковости и 3) рассмотренный с точки зрения подвижного покоя, или смысла как положенного смысла, т. е. суждение есть метод и закон осмысления предмета в его отрыве от идеально–картинной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, также и от его соответствующего бытия, но с присоединением этого бытия как несвязанного органически со смыслом, как нового элемента логоса («понятия»); это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета, без соединения этих пунктов в такую цельность, но с обращением внимания на пробегаемые пункты как на положенные. Короче: суждение есть логос эйдоса, взятого как некий подвижной покой. Таким образом, разбивая и расчленяя эйдос, логос получает абстракцию смысла и абстракцию положенного смысла, в то время как в диалектике, в эйдосе, уже самое отграничение есть осмысление и полагание есть раздельность, т. е. смысл; в диалектике разделить значит осмыслить, а сущее и есть сущее смысловое, и смысл может быть только сущим смыслом, только полаганием смысла. И вот, логос, рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного смысла, или «единичности», есть «понятие», а рассматриваемый как метод осмысления цельного эйдоса с точки зрения абстрактного полагания, или подвижного покоя, есть «суждение».

Ясно, что в чистом эйдосе таится для логоса и еще одна категория. Именно, в эйдосе мы нашли кроме сущего, покоя и движения также и различие, тождество. В диалектике мы видели, как все эти категории настолько же различны, насколько и тождественны. Различие и есть сущее; тождество и

124

есть сущее (единичность, смысл). Не то в логосе. Тут различие — иное (и только иное) в отношении к сущему. Можно иметь сущее и — не знать, какие его отличительные свойства. В логосе это отражается как признак понятия. Мы получаем сумму признаков, которые ничем не связаны между собою. Если аналог эйдоса в логосе дает в аспекте «сущего» (или единичности) — «понятие», а в аспекте подвижного покоя — «суждение», то в аспекте самотождественного различия он даст — совокупность признаков понятия, или определение понятия. Определение есть логос эйдоса, взятого как некое самотождественное различие. Можно легко увидеть в результате всех этих операций, сколь близки между собою «понятие», «суждение» и «определение», в чем они различествуют и в чем тождественны. Однако в подробностях развивать это мы тут не станем.

е) Но в диалектике эйдоса, как мы видели, не только соединены в нераздельную единичность сущее и полагание сущего, смысл и полагание смысла, или смысл и его самотождественное различие. Сюда присоединяется также и момент изменчивости, алогического становления, связанный с третьей ипостасью идеи, момент, выявляющий все новые и новые подробности в положенном и сущем смысле. Как мы говорили выше, в диалектике одновременно осуществляются — смысл, полагание смысла и выявление новых, более дробных моментов или, я бы сказал попросту, новых подробностей полагаемого, смысла. В логосе, поскольку природа его в существе своем дискретна, должны быть раздельно и вполне дискретно представлены внеположность смысла и получение смысловых подробностей на основе привхождения третьей ипостаси, т. е. момента алогической длительности и изменчивости. Как раньше говорилось о положенности внутри эйдоса, так теперь — о полагании цельного эйдоса со всеми его категориями. Что это значит?

Полагание смысла, связанное с меональным окружением, ведет к непрерывной длительности смысла; он вечно временен или временным образом вечен, ибо быть окруженным через меон — это и значит пребывать в непрерывной длительности, в алогическом становлении, поскольку самый меон — не самостоятельная сущность, но лишь момент в эйдосе. Вечное время, или временная вечность, состоит из непрерывного обновления и выявления новых подробностей. Логос, фиксируя это обновление, по прерывности, лежащей в его природе, видит отдельные моменты обновления прерывными и дис125

кретными. Эйдетическому взору ясно, что это обновление — в результате положения смысла. Логосу это не ясно как логосу. Ему ясно только то, что каждая новая подробность смысла существенно связана с полаганием смысла; но почему тут такая, а не иная связь — этого он не знает, ибо знать это можно только тогда, когда мы видим этот смысл и его подробности в живом алогическом потоке предмета. Приходится внешне связывать полагание смысла и выявление подробностей смысла в результате полагания. Итак, чтобы в логосе осмыслить подробности и частные моменты живой изменчивости смысла, приходится 1) в логосе конструировать полагание данного смысла вообще и 2) внешне–механически связать с этим ту или другую подробность, отвлекаясь от живой картины, где эта и все другие подробности данного смысла даны в живом взаимоотношении и органическом единстве. Но что значит конструировать полагание данного смысла вообще? Это значит локализовать его в сфере инобытия, «иного», отличить от «иного». Когда мы берем эйдос бытия, то ему прямо противостоит не–бытие, как свету — тьма. Но мы можем брать не столь общий эйдос, а более частные моменты в нем, более частные эйдосы. Тогда такой эйдос придется отличать уже не от абсолютной тьмы, а от чего–нибудь эйдетического же, но более общего. Так, для «бытия» меоном является «не–бытие» просто; для «живого существа» меоном является «бытие», ибо «живое существо» — более частный эйдос на фоне более общего — «бытия». Важно не то, чтобы «иное» было абсолютной тьмой самой по себе, а то, чтобы оно было тьмой, т. е. сплошной неразличимостью, в сравнении с данным эйдосом. В этом ведь, как мы видели, и заключается сущность меона — быть в отношении к чему–нибудь, быть отрицанием чего–нибудь. На фоне сплошной неразличимости «бытия» вырисовывается эйдос «живое существо»; на фоне сплошной неразличимости эйдоса «живое существо» вырисовывается эйдос «человек» и т. д. и т. д. Важно здесь везде то, что каждый частный момент вырисовывается на фоне общего, как только это общее, сохраняя все свои эйдетические свойства, начинает трактоваться как абсолютная простота и неразличимость, служащая «иным» для того или другого полагания. Так, на общем фоне «смертности» мы можем обрисовать эйдос «человек», или «люди». В «смертности», наряду с ее эйдетичностью, будет содержаться и момент «иного» в отношении к «людям». Но как только мы совершили полагание эйдоса «люди» в сфере «смертности», то, по диалектической непрерывной длительности и из126

менчивости в результате алогического становления, тотчас начнут выявляться разные «подробности» в эйдосе «люди», и, взявши любой такой момент, мы и его находим в сфере все той же «смертности». Так рождается третья форма логоса, наряду с «понятием» и «суждением», — «умозаключение», причем ясно вырисовывается здесь именно природа силлогизма.

Когда мы говорим: «все люди смертны», мы совершаем некое полагание, а именно полагание смысла «люди». Но это — не просто полагание «людей», ибо тогда мы говорили бы «люди существуют», а не «все люди смертны». Последнее суждение есть полагание «людей» в некоей специальной сфере, а именно в сфере «смертности». В «смертности» тут два момента: чисто–эйдетический, поскольку смертность есть некий смысл, и притом, возможно, идеально–оптически данный (если мы рассматриваем «смертность» саму по себе), и момент меональный, поскольку в нашем суждении «все люди смертны» мы отвлекаемся от самостоятельного рассматривания «смертности», а трактуем ее лишь как ту сферу, или фон, где мы помещаем своих «людей» (таким образом, происходит сравнение двух планов, причем фиксируются именно «люди»); отсюда получается полная возможность функционирования «смертности» как «иного» для эйдоса «люди». Итак, мы совершили полагание «людей» в сфере «смертности». В логосе, по дискретности его природы, это отразится дискретным и ни к чему не обязывающим принятием т. н. «большей посылки силлогизма». Но раз случилось полагание, то тем самым, по диалектике эйдоса, утвердилась и «временность», непрерывная, алогическая изменчивость эйдоса и появление, и притом бесконечное появление, все новых и новых подробностей положенного смысла. Тот меональный момент, который содержался в эйдосе «смертности» (меональный — в отношении к эйдосу «люди»), начинает функционировать как меон вообще, вызывая к бытию нашу «третью ипостась». Это значит, что в «людях» мы теперь уже видим — больших, малых, европейцев, ученых, больных, Иванов, Сократов, — словом, все те бесконечные роды и виды, которые содержатся в эйдосе «люди». Если мы теперь возьмем любой момент среди всего этого подчиненного эйдосу «люди» содержания, напр. Сократа, то и он останется все в той же сфере смертности. Логос, по дискретности своей природы, все эти моменты может зафиксировать только враздробь, в отдельности. Получаются еще новые суждения — «Сократ — человек», фиксирующее один из изменчивых моментов эйдоса «люди», и — «Сократ — смертен», фиксирую127

щее этот момент в избранном типе меона, т. е. в «смертности». Так в формальной логике, в логосе, конструируется силлогизм как отвлеченная копия смысловой текучести эйдоса, как отражение его алогического становления.

Следовательно, с точки зрения цельного эйдоса силлогизм традиционной логики есть 1) эйдос, 2) лишенный интеллекту–ально–меонального принципа, конституирующего идеальную предметность, и, следовательно, превращенный лишь в метод и закон какой–нибудь инаковости, 3) рассмотренный с точки зрения алогического становления смысла, алогически становящегося смысла, т. е. силлогизм есть метод и закон осмысления предмета в отрыве его от его идеальной данности и, по связанности в диалектике смысла и сущего, также и от соответствующего бытия, но с фиксированием в нем его отдельных элементов и моментов, на которые он в своем становлении, или в алогической текучести, распадается; это есть указание на то, через какие пункты пробегает ум, осязающий эйдетическую цельность предмета без соединения этих моментов в такую цельность, но с обращением внимания на эти пункты как на дробно меняющиеся и алогически–становящиеся с точки зрения неподвижности структуры цельного эйдоса. Короче, умозаключение (силлогизм) есть логос эйдоса, данного как алогическое становление.

Может показаться странным, почему мы привлекаем момент алогического становления для выяснения понятия умозаключения. Быть может, тут окажется полезной некая, тоже логическая и феноменологическая, параллель. Именно, вспомним основное для феноменологии учение о различии между «частью» и «элементом», или между «суммой» и «целым». Одним способом содержится в понятии круга момент радиуса и совершенно другим способом содержится тут полукруг. Радиус есть «часть» круга эйдетическая, т. е., мысля круг, нельзя не мыслить его радиуса; полукруг же есть «часть» круга мео–нальная, алогическая, так как для того, чтобы осуществилось мышление круга, отнюдь не надобно мышление полукруга, и полукруг есть часть собственно не круга, но его материальной воплощенности. Возьмем другой пример. Жилище, скажем, есть средство для защиты человека от атмосферных явлений. Можно ли при этих условиях сказать, что камень, напр., или дерево есть «часть» жилища? Конечно, нет. Камень и дерево не есть «часть» того смысла, который мы вкладываем в слово «жилище». Но они суть, несомненно, части физически осуществленного жилища. Имея в виду эту основную феномено128