IV. а) Наконец, характер этого умно–сердечного состояния должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой по себе и ее инобытийной судьбы. Соот ветствие инобытия с заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удовольствия, а несоответствие — как чувство неудовольствия.

b) Следовательно, с полной диалектической необходимостью вытекают категории Рая и Ада, от которых нельзя отвертеться никакими усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалектически вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных категорий диалектики — личности, жизни, сердца, вечности и символа.

Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика Такова и опасность — для многих — быть последовательными диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно, я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии в частности и следовательно, ко всем ее только что намеченным понятиям. А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить вообще, это — как вам угодно. Если вас интересует мое личное мнение, то, во–первых, это — не ваше дело, да и мнение отдельного человека ни к чему не обязывает, а во–вторых, я глубоко убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную роль в жизни. Вы довольны?

В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектического развертывания основных структур абсолютной мифологии и диалектика главных типов мифологии относительной.

МИФ–РАЗВЕРНУТОЕ МАГИЧЕСКОЕ ИМЯ

З[60] Недостаток места и рамки этой работы не дают возможности привести другие примеры подобного мифического развертывания того или другого, а также тех или других магических имен. Но всякий знает, что таких примеров можно было бы привбдить сколько угодно. В дальнейшем я хочу заняться другим. Я хочу дать компактную, резюмирующую диалектику мифа вообще, базируясь на достигнутом нами обосновании мифа как развернутого магического имени. Это и будет последней задачей нашего исследования. Однако, ввиду того что этой диалектики я касался не раз в других своих трудах, здесь я прибегну только к тезисам, по возможности кратким и точным.

Чтобы эти тезисы были понятны, сделаем некоторые терминологические пояснения. Во–первых, имя, сказали мы, предполагает ту или иную личность. О слове мы можем говорить в отношении любого предмета; об имени же — только в отношении или личности, или вообще личностного предмета. Но тогда лучше противопоставлять не имя и личность, а слово и вещь; когда же мы говорим об имени, то его лучше противопоставлять сущности, ибо имя вбирает в себя от именуемого все его личностные свойства и оставляет в нем лишь голую субстанциальность, лишенную решительно всяких качеств. Итак, диалектика мифа может быть в целях простоты и однозначности сведена к диалектическому взаимоотношению Имени и Сущности. Во–вторых, под сущностью, о которой будет речь ниже, можно понимать вообще любую сущность, ибо всякая сущность имеет ту диалектическую структуру, которая тут развивается. Но главным образом и по преимуществу здесь будет иметься в виду перво–сущность, т. е. та, которая изначала и сама по себе имеет такую диалектическую структуру. Эти диалектические определения присущи ей с бесконечною силою, и присущи они именно по природе, а не по причастию к чему–то высшему. Всякую другую сущность по отношению к ней я называю инобытием, инобы–тийною сущностью, или тварью. Детали диалектического взаимоотношения инобытия и сущности изложены мною в других местах. В–третьих, наконец, необходимо иметь в виду, что в дальнейшем я предлагаю самые общие положения ономатодоксии, не входя ни в детали, ни в подтверждение ссылками на соответствующую религиозно–мифологическую литературу. Этому посвящены мои другие труды, пока не опубликованные, и здесь — только кратчайшее резюме основных принципов.

I. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ИМЕНИ.

1 а) Сущность или есть, или ее нет.

Если ее нет в абсолютном смысле, тогда нет и никакого ее определения, или действия, ни в себе самой, ни для чего другого.

b) Если же сущность подлинно есть, она необходимым образом отличается от всего иного, от всякого инобытия, а если ничем не отличается, то ее нельзя узнать и отличить никаким малейшим прикосновением ума или чувства.

c) Если же сущность отличается от всего иного, то она отличается чем–нибудь, а если этого «что–нибудь» в ней нет, то она ни от чего не отличима и, следовательно, ее нет.

d) «Что–нибудь», или (назовем так) ипостасность, должно, следовательно, отличаться от сущности самой в себе, ибо эта последняя окончательно непостижима и неприступна, ипостасность же есть как раз то, чем сущность отличается от всего иного. Поэтому ипостасность (в свою очередь имеющая три начала) является на фоне непостижимой сверхсущей бездны, единообразно охватывающей и едино–раздельно объединяющей ипостасное выражение сущности.

1. а) Триипостасное бытие есть различенное единствосущности, существующее, однако, в самой сущности при предположении, что есть какое–то инобытие, окружающее ее, ограничивающее ее, дающее ей предел и возможность отличаться от инобытия, т. е. возможность осмысленно существовать.