2. Что дают нам символы сймого самого? Дают ли они возможность проникнуть в тайны самого самого если не всех вещей, то хотя бы каких–нибудь отдельных вещей?

а) Разумеется, если бы эти символы не давали вообще ничего, то не было бы смысла о них и говорить. Однако их познавательное значение должно быть строго согласовано с тем, что выше было нами добыто о природе самого самого. А именно, если читатель этой книги будет понимать дело так, что познаваемость или непознаваемость самого самого (а следовательно, и его символов) кем–нибудь (например, автором этой книги) точно определена или хотя бы описана, тот, очевидно, ничего не понял из всей предложенной выше аргументации. Не только познаваемость (и непознаваемость) сймого самого нельзя точно определить или описать; но нельзя точно определить или описать даже познаваемость «обыкновенной» чувственной вещи, как и вообще никакую познаваемость нельзя ни определить, ни описать. Все наши предыдущие рассуждения имели единственную цель — указать на самое само, показать его или намекнуть на него, заставить догадаться о нем, разбудить его в себе, разыскать его в своем жизненном и мыслительном опыте, но никакой другой задачи мы не могли ставить даже принципиально, ввиду изложенных выше особенностей самого самого.

2. Кант и агностики учили о непознаваемости вещей–в–себе и о познаваемости «явлений». Вот пример одного отношения к проблеме познания. Или познаются чувственные вещи, или не познается ничего. Спрашивается: как должно относиться к этому наше учение об интерпрета–тивном символе?

Рассуждая формально и отвлеченно, самое само непознаваемо и абсолютно трансцедентно; оно, можно сказать, есть кантовская вещь–в–себе. Однако по существу между тем и другим нет совершенно ничего общего. Эта разница в основе своей неописуема. Ее можно только знать, ощущать или не знать, не ощущать. Равным образом те символы самого самого, о которых говорим мы, имеют очень мало общего с кантовскими «явлениями», хотя, быть может, фактически в наших «символах» и нет ровно ничего, кроме «явлений». Эта неуловимая в абстрактных рассуждениях интерпретация — может быть, даже какая–то интонация — тем не менее отчетливо ощущается и мыслится теми, у кого она есть. И смешно было бы требовать доказательств или логических определений для этих непосредственно данных фактов человеческого опыта. Иначе мы потребуем доказательства существования и логических определений сладкого вкуса, синего цвета, шума морских волн и проч.

с) Самое само есть тайна. Но кантовская вещь–в–себе не есть тайна. Вещь–в–себе, как ее понимает Кант, просто не существует в сознании человека, тайна же — существует. О вещи–в–себе ничего вообще сказать нельзя; о тайне же найдется что говорить и целую вечность. Тайна не есть просто отсутствие, небытие. Она также не есть и то, что может быть раскрыто или разрешено. Тайна, которая может быть раскрыта, вовсе не тайна, а только наше временное недомыслие, более или менее случайная загадка и незнание ввиду тех или иных обстоятельств. Тайна есть то, что по самому существу своему никогда не может быть раскрыто. Но она может являться. Явление тайны не есть уничтожение и разрешение тайны, но есть только такое ее состояние, когда она ясно ощутима, представима, мыслима и сообщима — притом сообщима именно как тайна же. Символы самого самого суть именно такие явления тайны, очень понятные и ясные, вполне представимые и мыслимые явления тайны как тайны. Следовательно, если вещи–в–себе у Канта суть отрицательные фикции, о которых совершенно нечего сказать, то символы самого самого, будучи тайной, суть положительные реальности, оплодотворяющие собою бесконечное о них размышление и заставляющие подолгу — и часто мучительно и напряженно — в них всматриваться. Для формального рассмотрения эта символическая познаваемость оказывается чем–то средним между абсолютным незнанием и абсолютным знанием, а диалектически можно даже в таком виде и зафиксировать выдвигаемую здесь природу символа: символ есть синтез и тождество знания и незнания. Однако это определение ничего не даст тем, кто не имеет в своем непосредственном опыте самого специфического бытия символа, как именно бытия.

3. Отсюда должно стать ясным, что все наши рассуждения о самом самом — пусть то даже чисто логические или диалектические — всегда в основе суть чисто символические. Поскольку в буквальном смысле о самом самом нельзя сказать даже того, что оно есть именно самое само, и даже того, что оно просто есть, существует, постольку необходимо согласиться, что решительно все, без малейшего исключения, мысли о самом самом суть только его символы. Ведь если ему нельзя приписать в буквальном смысле даже предикат бытия, а «бытие» есть самая начальная, самая основная категория всякой логической мысли, то ясно, что и вся логика становится исключительно символической дисциплиной, основанной на символических методах и движимой символическими силами. Правда, это нисколько не мешает категории бытия диалектически эволюционировать вполне на свету нашего человеческого сознания. Но мы теперь знаем подлинное значение всякой логики. За этой логикой всегда кроется просто некоторое фактическое и вполне эмпирическое указание предмета, просто предложение и попытка непосредственно взглянуть предмету в глаза; и мы хорошо знаем, как никакая логика и диалектика сами по себе не могут принудить смотреть тех, у кого нет зрения, на данные предметы. И в этом всегда неразличимо–иррациональная сторона всякой диалектики. При видимой логической связности и убедительности своих аргументов она была призвана к жизни отнюдь не логическими потребностями и конкретно живет она отнюдь не просто системой своих доказательств.

Это мы будем встречать на каждом шагу, когда станем пользоваться диалектическим методом. Но, может быть, стоит сейчас, в заключение предварительных мыслей о самом самом, наметить — тоже пока в предварительной форме — учение о символе не просто как о формальном совпадении понятного и непонятного. Символическое тождество понятного и непонятного, сопровождающее и философа, и человека в каждом моменте его исканий и достижений, мы можем понять и более содержательно, если примем во внимание все вышеразвитое учение о самом самом.

Намеченное во всех наших предыдущих рассуждениях самое само, не будучи ни понятием, ни категорией, ни идеей, лежит в основе и всякого понятия, и всякой категории, и всякой идеи. Этот абсолютный первопринцип всего сущего и не–сущего, и в том числе и себя самого, должен быть продуман до конца с точки зрения интерпре–тативной символики, и это предполагает уже и некоторую систему идей, и определенную философскую идею. Не занимаясь ничем из этого в настоящем очерке специально, мы, однако, должны наметить переход от самого самого к его осуществлениям и воплощениям, к тому именно, что представляется на путях интерпретации, чтобы тем самым вывести самое само из самозамкнутых глубин и сделать готовым для положительного и реального — хотя и в то же время чисто символического — функционирования в реальных вещах. Для этого зададим себе ряд новых вопросов и попробуем на них ответить.

4. а) Все — абсолютно индивидуально. Почему? Самое само предполагает в вещи абсолютную индивидуальность. Почему же так непреложно все является абсолютной, т. е. ни на что другое не сводимой, индивидуальностью?

Если все действительно индивидуально, то и каждый мельчайший момент, как его ни понимать, в статическом разрезе или в протекании, тоже абсолютно индивидуален. Нужно даже сказать, что все абсолютно и индивидуально именно потому, что каждый мельчайший момент всего, как бы он мал ни был, тоже индивидуален. Все индивидуально потому, что все в каждый момент и в каждой своей части абсолютно ново, абсолютно небывало. Но что же может значить иное, как не то, что все в каждый новый момент и в каждой своей части абсолютно заново возникает? Индивидуальность есть всегда новость, небывалое, а новость — это всегда есть возникновение. И даже больше того. Если такое возникновение в чем–нибудь зависит от предыдущего и в каком–нибудь, хотя бы в мельчайшем своем, моменте определено этим предыдущим, то оно уже не будет абсолютной новостью и та индивидуальность, которая тут возникла, уже не будет индивидуальностью абсолютной. Значит, возникновение нового, потребное для индивидуальности, есть возникновение, не зависящее ровно ни от чего, но зависящее только от себя самого, только от собственного самоутверждения и от собственной свободы. Другими словами, абсолютная индивидуальность предполагает самопроизвольное возникновение, или самоутверждающееся самое само.

Следовательно, только потому, что самое само есть возникновение, и притом самопроизвольное возникновение, и можно говорить об этом самом самом. Но мы сейчас не замечаем, что нужно говорить не только о возникновении, но тут необходим и гораздо более общий термин. Таким термином является «становление». То, что язык зафиксировал в термине «возникновение», относится только к первому, начальному моменту становления. Становление есть развитие того, что возникло. Поэтому становление, кажется, вмещает в себя возникновение, ибо оно есть и возникновение просто, и все дальнейшее и дальнейшее возникновение того, что уже однажды возникло. Итак, самое само есть самопроизвольное, самопорождающееся становление. И только потому, что оно есть самовозникающая в каждый мельчайший момент новость, только поэтому оно и есть оно само, т. е. абсолютная индивидуальность.

Тут мы опять сталкиваемся с удивительным диалектическим обстоянием бытия и сознания. В самом деле, мы искали, что такое абсолютная индивидуальность и почему все существующее обязательно есть абсолютная индивидуальность. И что же мы нашли? Абсолютная индивидуальность есть абсолютная различность во всем, отлич–ность и отличенность ото всего. Как возможна эта всеобщая отличность всего ото всего? Как происходит то, что все и каждое решительно в отношении всего и каждого является новостью, небывалым, абсолютной индивидуальностью? Ответ гласит так: это происходит потому, что новость возникает в каждый мельчайший момент, что новость везде и всегда, как бы мал ни был промежуток времени, пространства, числа, смысла, идеи и τ д. и т. д., отделяющий одно от другого. Но ведь это значит, что абсолютная новость, или различенность каждого момента, предполагает абсолютную сплошность и неотделимость его ни от какого другого момента. Если бы самое само не было этим сплошным становлением, то ни оно само не возникало бы самопроизвольно, ни всякий частичный момент его не возникал бы самопроизвольно; но это значило бы, что ни самое само, ни каждый отдельный момент его не был бы абсолютной новостью, — т. е. не был бы абсолютной индивидуальностью, т. е. все перестало бы быть тем, что мы называем «самое само», т. е. перестало бы быть самим собой. Только потому, что абсолютная различенность и несравнимость самого самого ни с чем другим есть в то же время сплошное и ни от чего другого не отличимое становление, только по этому самому оно и хранит себя как абсолютную новость как в самом себе, так и во всех своих моментах.

Допустим, что абсолютная индивидуальность, т. е. абсолютная отличенность вещи ото всего прочего, в какой–нибудь момент своего существования перестала быть самой собой, т. е. (не) отличается от всего иного. Это равносильно смерти абсолютной индивидуальности, и только такой ценой достигается уничтожение в ней стихии сплошного становления. Она всегда и везде отлична от всего прочего, но эта отличность пребывает в ней сплош–но и непрерывно, т. е. без отличия в ней одного момента от другого. Абсолютная индивидуальность, или самое само вещи, есть сплошь неразличимо становящееся различие и различно, раздельно пребывающее сплошно–безразличное становление. Малейший ущерб различенности и неразли–ченности ведет самое само к гибели, к смерти. Ущерб в сфере различенности спутывает индивидуальность с тем, что не есть она сама, т. е. делает ее уже не индивидуальностью. Ущерб в сфере неразличенности лишает индивидуальность способности самопроизвольного, самовозникающего становления во всех его моментах, т. е. делает для нее невозможным быть новостью и небывалым, т. е. делает ее уже не индивидуальностью.

b) Все это рассуждение можно дать несколько иначе и притом просто короче. Каждый момент, поскольку он есть тоже некое самое само, не отличим ни от какого другого момента. Следовательно, и все моменты всего неотделимы друг от друга, и это все есть некая абсолютно неразличимая сплошность. Все есть и абсолютная индивидуальность, абсолютная определенность, и в то же время (и именно по этому самому) и абсолютная неотличен–ность, неразличимость и сплошность. С этим аргументом мы в дальнейшем встретимся еще не раз.