Игумен Даниил[117], посетивший в начале XII в. Палестину, так описывает эмоции русских, перед которыми открылся вид на Иерусалим: «И бываеть тогда радость велика всякому християнину, видевше святый град Иерусалимъ; и ту слезамъ пролитье бываеть от верных человекъ. Никто же бо можеть не прослезитися, узревъ желанную ту землю и места святаа вида, иде же Христосъ богъ нашь претрьпе страсти нас ради грешных. И идуть вси пеши с радостию великою къ граду Иерусалиму» (ПЛДР 2,32).

Здесь мы встречаемся с выражением духовного наслаждения особого рода. Радость от соприкосновения со святыней, с возвышенным соединена со слезами сострадания и умиления. Святыня эта живо напоминала средневековому человеку о страданиях и позорной смерти, которые и ради него тоже претерпел Сын Человеческий, и он сострадает ему. Но это сострадание не житейскому несчастью какого–то человека, а сострадание Богу, претерпевшему поругание и мучительную смерть, воскресшему и искупившему своими страданиями и смертью грехи человеческие. Это сострадание родственно состраданию зрителя трагическому герою, но оно осложнено здесь осознанием истинности происшедшего события и его сакральной и именно позитивной значимости для каждого человека. Если попытаться описать подобное эмоциональное состояние в традиционных категориях эстетики, то, судя по характеристике Даниила, оно складывается из одновременного переживания возвышенного и трагического, смягченного чувством просветленного умиления. Это сложное эмоционально–эстетическое переживание, которому сами средневековые люди не нашли словесного обозначения, а современной науке его трудно обозначить, так как оно редко встречается в эмоциональной жизни людей XX в.

Для средневекового же человека оно было достаточно регулярным. Он переживал его не только при посещении святых мест (что было уделом лишь единиц), но и на любой Литургии, в процессе которой повторялась мистерия Страстей Христовых и особенно в дни Великого поста перед праздником Пасхи; нечто подобное переживал он и в праздники, и в дни памяти христианских мучеников. Более того, созерцание икон и храмовых изображений страстей и распятия Христа и изображений сцен мученичества древних праведников вызывало у древнерусского человека именно это сложное и трудно описуемое чувство возвышенно–трагического умиления.

Интересно описывает Даниил духовную радость, которая возникает при созерцании божественного света, исходящего от гроба Господня.

Всех видящих этот свет охватывает особое чувство: «Така бо радость не можеть быти человеку, ака же радость бываеть всякому христианину, видевши светъ божий святый». Главное же духовное наслаждение, согласно «Киево–Печерскому патерику», ожидает человека в мире ином, когда он в сонме праведников будет приобщен «неизреченных онех небесных красоть» неиссякаемой пищи духовной (ПЛДР 2, 474), когда, как надеялся Феодосий Печерский, мы войдем в божественный покой и «оноя радости неизглаголанныа насытимся» (ТОДРЛ 5,183).

Итак, общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, то есть обрело новый эстетический идеал.

Обостренная эстетическая реакция на духовные феномены, эстетическое восприятие многообразных явлений духовной культуры особенно характерны для первого этапа истории русской христианской эстетики, этапа активного приобщения к достижениям мировой культуры, счастливого времени бесконечных открытий и обретений.

Очарованье лепотой

Усмотрев эстетический идеал в духовной сфере, древнерусские книжники связали с ним и основные свои представления о прекрасном. Всё, что доставляло человеку духовное наслаждение, обозначалось ими как прекрасное. Таковой прежде всего почиталась сфера небесных чинов, Царства Небесного, но красота эта мыслилась «неизреченной», неописуемой. Прекрасным почитался на Руси духовно–нравственный облик человека. Князь Владимир, по выражению Илариона, «красовался» своим духовным обликом — «правдою бе облеченъ, крепостию препоясанъ, истиною обуть, съмысломъ венчанъ и милостынею яко гривною и утварью златою красуяся» (Слово 194а). Однако духовная красота привлекала человека Древней Руси не столько сама по себе, сколько своей выраженностью в чувственно воспринимаемых предметах и явлениях, которые он также и с большим энтузиазмом почитал за прекрасные. Отсюда и красоту духовную, в частности Царства Небесного, он постоянно стремился представить себе по аналогии с земной красотой, только возведенной в более высокую степень совершенства. Популярными, например, были на Руси различные апокрифические изображения красоты рая земного и небесного. Рай земной, находящийся где–то «за морем», представал изобилующим удивительными деревьями, цветами и плодами, никем никогда не виденными. Прибывшего в небесный рай поражало ослепительное сияние — «свет седмерицею (в семь раз!) светлей сего света», но также и необычайные яства, вкус которых неописуем словами — «несть бо имъ притьча (ничего подобного) на семь свете. Их же бо сласти и воне (благоухания) человечьска уста не могуть исповедати. Простая же ядь (еда) яко и млеко, и медь» (ПЛДР 2,160).

Ярко выраженный чувственно воспринимаемый характер духовной красоты был присущ эстетическому сознанию самых широких слоев древних русичей (отклики чего мы находим в фольклоре, особенно в сказках) и сохранял свою актуальность на протяжении всей истории Древней Руси. Здесь мы сталкиваемся как раз с тем пластом эстетического сознания, который опирался на ощущение глубинного родства древнего человека с природой и основы которого были заложены еще в дохристианский период. В апокрифических сказаниях о рае древний русич нашел новый поворот хорошо известного ему мотива идеализации природы и окружающего его быта, более современную форму его выражения. Понятно, что он с воодушевлением воспринял эти представления. Древнерусские книжники не увлекались столь примитивными картинами реализации духовной красоты, но и их внимание постоянно привлекают те или иные формы выражения и знаки духовности, которые представлены в их текстах, как правило, в эстетической терминологии.

Не уставая восхищаться красотой, совершенством и многообразием природного мира, русич усматривает теперь в нем выражение высшей творческой мудрости и, радуясь красоте творения, славит Творца. ««Велий (велик) еси, господи, и чюдна дела твоя <…>” — восклицает Владимир Мономах. — Иже кто не похвалить, ни прославляеть силы твоея и твоих великых чюдес и доброт, устроенных на семь свете: како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и там и свет <…>! Зверье розноличнии, и птица и рыбы украшено твоимъ промыслом, господи! И сему чюду дивуемъся, како от персти создавъ человека, како образи розноличнии въ человечьскыхъ лицих» (ПЛДР 1,396; 398).

Как правило, древнерусские книжники не стремятся к описанию природной красоты. Обычно они ограничиваются лишь указанием на благолепие того или иного места; развернутая экфраза не характерна в целом для древнерусского эстетического сознания. Одно из немногих исключений из этой закономерности представляет известный автор путевых записок игумен Даниил. Описания, встречающиеся в его «Хождении», несомненно, отражают один из аспектов эстетического сознания человека Киевской Руси, хотя они и не получили широкого распространения в литературе того времени.

Любуясь красотой «святых мест», Даниил естественно, далек от чистого эстетизма. В его текстах красота невольно соединяется с пользой для человека; в прекрасном пейзаже подмечается в первую очередь то, что полезно человеку. Едва ли не единственным образцом во всей литературе Киевской Руси неутилитарного описания природной красоты является изображение Даниилом горы Фавор. «Фаворьская же гора чюдно и дивно, и несказанно, и красно уродилася есть; от бога поставлено есть красно и высоко велми и велика; и есть посреди поля того красного, яко же стог кругол; гора та уродилася есть красно; и есть кроме всех горъ подале. И течет река подле гору ту по полю доле. И есть по всей горе Фаворьсте росло древо всякое: смоковь, рожьцы и масличие много зело. Вышши же есть Фаворьскаа гора всех, сущи окресть ея, и есть уединена кроме всех горъ, и стоить посреди поля красно зело, яко стогъ будеть гораздо зделан, кругло и высоко велми и великъ ободом (в окружности)» (ПЛДР 2,96). Из этого описания видно, что в качестве характеристик природной красоты у древнерусского автора выступают величина, высота, округлость, выделенностъ в пространстве, «искусная сделанность». Гора прекрасна потому, что она напоминает произведение рук человеческих — искусно сделанный стог. Природа осмысливается средневековым автором как произведение и оценивается им во многом по критериям, с которыми он подходил к творениям рук человеческих; даже и деяния Бога мерит человек по своей мерке. В природных закономерностях, в ее совершенстве и упорядоченности усматривал древнерусский автор следы высокого мастерства, некоего устройства, которое он и называл красотой. «Красота же строй есть некоего художника», — мог повторить русский книжник вслед за творцом популярной на Руси с XI—XII вв. «Повести о Варлааме и Иоасафе»[118]. Усмотрение в природе глобальной устроенности, подчиненности всех ее элементов каким–то (непонятным еще) общим закономерностям возбуждало удивление и восхищение у человека Древней Руси, наводило на мысль об аналогии с произведениями искусства, а сам «строй» оценивался им как красота.

Библейская легенда о грехопадении первого человека, видимо, так сильно поражала воображение древнерусских писателей, что в литературе Киевской Руси мы чрезвычайно редко встречаем описания физической красоты человека. Она, как правило, только называется в одном ряду с другими лаконичными характеристиками, из которых древний книжник складывал идеализированные образы своих героев. Развернутый идеальный образ князя дан в «Сказании о Борисе и Глебе»: «Сь убо благоверьныи Борись благога корене сыи послушьливъ отцю бе, покаряяся при всемь отцю. Телъмь бяше красьнъ, высокъ, лицьмь круглъмь, плечи велице, тънъкъ въ чресла, очима добраама, веселъ лицьмь, рода (возрастом) мала и усъ младъ бо бе еще, светяся цесарьскы, крепъкъ телъмь, вьсячьскы украшенъ акы цветъ цвьтыи въ уности своей, в ратьхъ хръбъръ, въ съветехъ мудръ и разумьнъ при вьсемь и благодать божия цветяаше на немь» (ПЛДР1, 302). Лаконично, но выразительно начертанный здесь образ юного Бориса станет идеалом для всей художественной культуры Древней Руси. Последующие летописцы при рассказе о русских князьях и живописцы при изображении воинов–мучеников и князей на стенах и столпах храмов будут постоянно использовать в своем творчестве этот ранний словесный прототип.