В известном «Сказании о Св. Софии в Царьграде», написанном в конце XII в. по византийским источникам, основное внимание также уделено не архитектуре, а всевозможным отделочным материалам и предметам декоративно–прикладного искусства, количеству драгоценных материалов, пошедших на их создание. Из «Сказания» читатель узнаёт о многочисленных колоннах и блоках языческих храмов из прекрасного мрамора, привезенных со всей ойкумены для возведения св. Софии, о золоте, серебре и драгоценных камнях, пошедших на сооружение и украшение трапезы, амвона, дверей и т. п. В результате, сообщает автор, был воздвигнут не храм, а настоящее чудо, блистающее неописуемой красотой: «Чюдо же одержаша тогда, видяще таковую церковь, како блещашесе, и бе вся светла от злата ж и сребра и от жемьчюга, и от прочаго всякаго украшениа; под же не мало удивление видящим, моромором бо различным, акы море видимо бяше»[124]. Именно этот аспект привлек внимание русского автора в описании шедевра византийской архитектуры и в греческих экфрасисах, среди которых, кстати, были сведения и о собственно архитектурно–строительных особенностях Св. Софии.

Совсем с иным типом описания, и, пожалуй, с самым подробным во всей древнерусской литературе, читатель встречается в уже упоминавшемся «Хождении» игумена Даниила. Мы уже имели возможность познакомиться с Данииловыми картинами природы. В том же плане, но с еще большей дотошностью он подходит и к рассказу о произведениях искусства (архитектуры, живописи). В глазах русского паломника особую значимость всем им придает их связь со святыми для каждого христианина местами жизни, страстей и смерти Иисуса Христа. Святость мест переходит и на воздвигнутые там в память о знаменательных событиях храмы и иные сооружения, наполняя особым благоговением сердце автора «Хождения». Именно уникальная религиозная значимость памятников Святой земли заставляет Даниила пристально вглядываться в них (как и в сами святые места) и стремиться как можно подробнее рассказать о них своим соотечественникам, не имеющим возможности увидеть их воочию.

Творческая задача, стоявшая перед Даниилом, — подробно описать реликвии для тех, кто их не видел, — в корне отличалась от цели автора «Повести об убиении Андрея Боголюбского»: выразить значимость (а она оказалась прежде всего эстетической) самих сооружений Андрея. Отсюда и совсем иной характер экфрасиса Даниила. Он стремится передать точный облик архитектурных сооружений, даже указать основные размеры, описать изображения в храме.

«Церковь Воскресения Господня такова. По форме она круглая; в ней двенадцать круглых цельных (обелых) столпов, а шесть квадратных сложенных (зданых); она красиво вымощена мраморными плитами; дверей у нее шесть; а на хорах у нее шестнадцать столпов. А над хорами на потолке мозаичное изображение святых пророков — как живые стоят. А над алтарем мозаикой изображен Христос. В алтаре же великом мозаика изображает воздвижение Адама, дальше кверху — мозаичное изображение Вознесения Господня; на обоих столпах по сторонам алтаря изображено мозаикою Благовещение. Верх же церкви не до конца сведен камнем, но расперт каркасом из тесаного дерева, так что она без верха, ничем не покрыта. Под самым же тем непокрытым верхом — Гроб Господень» (ПЛДР 2,35). В таком же плане описаны Даниилом и некоторые другие сооружения Святой земли. Перед нами уже экфрасис не библейского и даже не византийского типа. В большей степени он приближается к античным описаниям, но своей подробностью и детальностью отличается и от них.

Для византийских авторов, как правило, были характерны или изложение впечатлений, производимых храмом, или символико–толковательные экфрасисы. У Даниила мы сталкиваемся с новым типом. Перед нами практически образцы документально–искусствоведческого описания памятников архитектуры. Если византийские экфрасисы важны для анализа эстетического сознания, но почти бесполезны для искусствоведов, так как не дают представления о том, как выглядел тот или иной памятник, то описания Даниила интересны прежде всего искусствоведам и археологам. По ним можно составить достаточно полное представление и об архитектурном облике сооружений, и об их размерах, и о живописном декоре. Мы по праву можем считать Даниила предтечей русского искусствознания.

Изначальная чисто религиозная установка на восприятие святых мест никак не мешает его эстетическому восприятию и оценке памятников архитектуры и живописи. Начать с того, что храм Даниил рассматривает как некую художественную целостность, в единстве его архитектурно–строительных, декоративно–отделочных и живописных элементов. В одном ряду он перечисляет и архитектурные детали и формы, и облицовку стен и полов, и мозаичные росписи стен и сводов. При этом всё в целом и в частностях получает у него эстетические оценки: «прекрасно», «очень красиво», «искусно», «удивительно», «чудесно», «непередаваемо словами».

Церковь Воскресения «мощена же есть дъсками мраморяными красно», над пещеркой построен «теремець красен»; свод сооружения на Лобном месте «исписана мусиею дивно», а на кресте мозаикой изображен Христос «хитро и дивно, прям яко жив», там же помещено изображение «Снятия с креста» — «тако же дивно»; церковь Святая Святых «дивно и хитро создана моисиею (мозаикой) издну, и красота ея несказанна есть», она «извну написана хитро и несказанна», свод ее покрыт мозаикой «хитро и несказанно»; здание дворца Соломона «зело красно», внутри него — прекрасные помещения, искусно украшенные мозаикой, и т. п. (34; 36; 42). Даниил демонстрирует высокоразвитое эстетическое чувство. Он ощущает и красоту архитектурных форм, и, с особой силой, удивительное искусство живописцев, воплощающих в мозаике жизнеподобные образцы («яко жив»), и, наконец, незаурядное мастерство прикладников и облицовщиков.

Столь высокий уровень эстетического сознания, о чем свидетельствуют художественные документы того времени, явился хорошей предпосылкой для появления на Руси оригинальных произведений архитектуры и живописи. Удивительно быстро овладев практическими и техническими навыками, русские мастера XII в. продемонстрировали и высокое мастерство в новых для них видах искусства, и развитое эстетическое чувство. Подтверждением тому служат хотя бы сохранившиеся до наших дней шедевры владимиро–суздальской архитектуры XII в.

Восприняв от Византии основные виды церковного искусства и творчески развивая их на отечественной почве, русичи стремились постичь и основные приемы художественного и богословского мышления. В частности, не чуждым оказался им византийский символизм. В первую очередь на Руси был достигнут высокий уровень символико–аллегорического понимания библейских текстов, а поскольку многие из них имели устойчивые иконографические аналоги, это понимание распространялось и на них. Особую любовь к образно–символическому мышлению питал Кирилл Туровский, изрядное внимание уделявший аллегорическим толкованиям евангельских событий. Приведу некоторые характерные образцы таких толкований, ибо они выражают особенности древнерусского символизма того времени.

На «Вход Господень в Иерусалим»: «Днесь апостоли на жребя своя ризы възложиша, и Христос верху их седя. Оле преславния тайны явленье! Хрьстьаньския бо добродетели апосталския суть ризы, иже своим ученьем благотворный люди престол Богови и вместилище Святому Духу сътвориша», то есть апостольские одежды в этой сцене рассматриваются как символ добродетелей, образующих престол Божий. Встречающие Христа у врат Иерусалима старцы, отроки и младенцы олицетворяют, по Кириллу, определенные группы людей: старцы знаменуют язычников, отроки — иноков, а «младенци же вся хрестьяны преобрази, иже ничто же пытают о Христе, но о том живуще и за того умирающе, и тому обеты и молитвы въздающе» (ТОДРЛ13,410).

В такой же своеобразной аллегорической манере понимается Кириллом и эпизод прихода Петра и Иоанна к пустому гробу воскресшего Христа. Иоанн пришел первым, пишет Кирилл, но не вошел в пещеру, а ждал Петра, который, придя позже, ступил внутрь первым. Иоанн, в понимании Кирилла, выступает символом Ветхого Завета, который явился людям раньше, но «не вниде в веру» Христову; а Петр — образом Нового Завета, утвердившего истинную веру (Там же, 413).

Подобными, достаточно свободными аллегорически–символическими толкованиями наполнены «Слова» Кирилла Туровского, да и не только его. В увлечении аллегорезой он договаривается почти до еретических идей. К примеру, он не склонен считать Христа человеком, полагая в этом лишь иносказание: Христос зовется человеком не по виду, «но притчею: ни единого бо подобья имееть человек божья» (ПЛДР 2,294).

Не уступает Кириллу в символизме и Климент Смолятич[125]. В известном библейском стихе «Премудрость созда себе храм и утверди столпов седмь» (Притч. 9,1) под храмом он понимает всё человечество, а под семью столпами — семь Вселенских соборов (ПЛДР 2,284). В евангельской притче о некоем человеке, ограбленном и израненном разбойниками на пути из Иерусалима в Иерихон, Климент склонен видеть символическое изображение истории Адама: Иерусалим — Эдем, Иерихон — мир, человек — Адам, разбойники — бесы, обманом лишившие Адама «боготканых одежд», раны — грехи (286).

Подобные почти произвольные и незамысловатые толкования были близки народному сознанию и хорошо им принимались. По духу своему и принципам передачи смысла, по характеру организации знаковой структуры они были родственны народным загадкам, разгадки для многих из которых было почти невозможно найти; их следовало было просто знать. Слишком велико поле свободных ассоциаций между знаком и значением. Вот несколько примеров, взятых с первой открывшейся страницы собрания загадок. «По дороге я шел, две дороги нашел, по обеим пошел» (штаны); «Летели две сороки, у них четыре хвоста» (лапти); «Овца в корове» (чулок в ботинке); «Зяб, перезяб в тонких березях» (оконное стекло); и т. д.[126]. Подобными ребусами (или толкованиями) наполнены и популярные со времен Киевской Руси многочисленные апокрифы.