Из многочисленных функций православного образа Иосиф выдвигает на первый план поклонную. Для него религиозное изображение прежде всего объект поклонения и почитания. Поклонение же в средневековой Руси служило главным выражением высокой степени достоинства объекта поклонения, его святости. Иосиф различал два вида поклонения — «телесное» и «мысленное»: «<…> поклоняйся сим душею мыслене, и телом чювьствене», полагая, что истинное поклонение должно включать оба компонента. Сам акт поклонения осмысливается Иосифом как созерцание, реализующееся одновременно на двух уровнях, когда чувственное зрение направлено на икону, а духовное («зрительное ума») — на ее прообраз: «<…> тогда всем сердцемь твоим и умом помышлениемь да въздееши зрительное ума к святей единосущной и животворящей Троици, в мысли твоей, и в чистом сердци твоем <…> чювственеи же очи да въздееши к божественей и всечестьней иконе святыя и единосущныя и животворящиа Троица, или богочеловечьнаго образа Господа нашего Иисуса Христа или пречистыа его матери» (351).

Поклонение изображению неразрывно связывается Иосифом с созерцанием иконы, результатом которого должно стать «мысленное» узрение духовного архетипа, то есть доступное человеку постижение его. Соответственно и поклонение по устойчивой, идущей от патристики традиции направлено в конечном счете не на само изображение, а на первообраз. В иконах, «иже в честь и славу божию сътворены», пишет Иосиф, мы поклоняемся «ни злату, ни шаром (краскам), ниже древесем и иным вещем, но Христу и святым его». «Се бо почесть иконная, — пишет он далее, — на пръвообразное въсходит, и в иконах и иконами почитается и поклоняется истинна» (332; 337).

Поклонная, то есть культовая, функция изображения теснейшим образом связана у Иосифа с религиозно–познавательной. В идеале поклонение может и должно привести к контакту с духовным абсолютом, к его мистическому постижению. Икона осмысливается как важнейший посредник между человеком и Богом, с ее помощью ум верующего, по убеждению Иосифа, от видимого изображения возводится к первообразу, «и от вещнаго сего зрака възлетаеть ум наш и мысль к божестьвеному желанию и любви, не вещь чтуще, но вид и зрак красоты божестьвенаго онаго изъображениа» (336; ср.: 373). Показательно, что древнерусский мыслитель вспоминает здесь о красоте изображения, хорошо, видимо, сознавая, что она играет отнюдь не последнюю роль в реализации анагогической функции живописного образа.

Итак, в сознании древнерусского человека икона выступала одним из главных путей к Богу. При этом на Руси высоко ценилась не только направленность этого пути снизу вверх (от человека к «горнему миру»), но и обратная — от Бога к человеку. Бог же понимался средневековым русским сознанием, как правило, катафатически — как средоточие всех позитивных, доведенных до предела идеализации свойств человека, то есть представал идеалом, предельно удаленным от человеческого земного бытия. Среди основных его свойств чаще всего фигурируют святость, «честность» и чистота — базовые ценности, на которых основывается религия. Икона, по мнению Иосифа, отличается от идола своим первообразом: «<…> божественых бо икон и пръвообразное свято есть и честно, идольское же пръвообразное сквернейша суть и нечиста» (333). По представлениям средневековых людей, идеальные свойства первообраза передавались, хотя и далеко не в полной мере, и образу, поэтому иконы воспринимались так же, как «пречистые» и святые.

На Руси всегда помнили о высокой нравственности искусства, о чем убедительно свидетельствуют в первую очередь сами памятники древнерусского искусства (живописи, архитектуры, словесных искусств), сохранившие до наших дней мощный заряд нравственных ценностей. Соответственно и создавать такое искусство, по убеждению человека Древней Руси, могли только люди, обладавшие высокой духовной чистотой. По мнению Епифания Премудрого, никто не достоин браться за перо, «неочищену имея мысль вънутрьняго человека» (ПЛДР 4, 406). Поэтому любой древнерусский книжник, зодчий или живописец не приступал к работе, не помолившись об очищении души, просвещении сердца и даровании разума.

С душевным трепетом брался иконописец за работу, ибо был глубоко убежден, что спустя какое–то время творение его рук наполнится божественной энергией, которая через им написанное изображение будет переходить к людям, творить чудеса. О благодатной функции изображения писали еще раннехристианские мыслители. Византийцы, как мы видели, постоянно помнили о ней, хотя в развернутых теориях образа иконопочитателей VIII—IX вв. она занимала скромное место, на что были свои объективные причины. На Руси же эта функция постоянно выдвигалась на первое место, активно подкрепляя поклонную. Древнерусское массовое сознание регулярно акцентировало внимание на божественной благодати, присущей иконе, и, соответственно, на ее чудотворной силе, что было закреплено и в теоретических трактатах того времени.

Отстаивая почитание икон, Иосиф Волоцкий неоднократно утверждал, что через них приходит «благодать Божиа» и творит «неизреченнаа чюдеса и исцелениа» (Слова 334; ср.: 333; 336; 337). По мнению древнерусского мыслителя, божественное неотделимо от иконы. Соотношение божественного и материального в иконе Христа представляется Иосифу адекватным соотношению в нем самом двух природ. Как в Иисусе божество было неразлучно с плотью, пишет он, «тако и пречистый его образ, аще и от тленыих вещей устрояется, но отнелиже въобразится от каковы вещи, оттоле божество его неразлучно пребываеть от него» (337). Эта идея явно была по душе самым широким кругам древнерусского населения.

Призывая поклоняться иконе Богородицы, «яко же самой оной, а не иной», Иосиф рассказывает апокрифическое предание о том, что, когда евангелист Лука написал икону Богоматери и принес ей показать, «она же очи свои възложившу на ту и глагола благоговейне и с властию: благодать моя с тою. И бысть слово, дело, и чюдеса и знамениа и тмы чюдотворениа быша от пречистыа иконы от того часа и до ныне, идеже еще въобразиться пречистый ея образ, тамо и благодать ея приходить пречестно (действующи икона Божиа матере» (337).

Не следует, однако, упрощенно понимать приведенные мысли Иосифа. Он сам неоднократно предостерегал от этого. Благодать наличествует в иконе, но не в самом веществе (красках, доске или левкасе), а в зрительном образе, который может быть нанесен на любое вещество. В этом плане икона, по мнению Иосифа, следующего здесь за византийскими отцами, ничем не отличается от евангельского текста — и там, и там представлены «подобные» образы, изображающие одно и то же — земную жизнь Христа: «Ничто же бо разньства в них, яко оба едину повесть благовествуют, ибо словописець написа еуангелие и в нем написа всё, еже в плоти смотрение Христово, и предасть церкви, подобие и живописець творит, написав на дъсце всё плотское Христово смотрение и предаст церкви, и еже и еуангелие словом повествуеть, сие живописание делом исполняет». И как в иконе почитают не доску и красочный слой, а образ, так и в Евангелии — не бумагу или чернила, а повествовательное изображение (338). Это сближение и уравнивание словесного и живописного образов характерно для древнерусской культуры, хотя восходит оно еще к периоду византийского иконоборчества.

И словесный образ, и живописное изображение одинаково высоко ценились на Руси. Однако живопись и зодчество нередко возводились средневековым русичем выше слова как более конкретные, материальные, связанные с видимыми затратами труда явления — как реальное дело. «Ибо тот человек, который не печется о слове, хуже бессловесного скота <…>, — писал русский книжник и добавлял: — Но не мудрее слово, чем деяние» (ПЛДР 5, 289; 299). Для сознания древнерусского человека материальные виды искусства («хитрости») часто имели большее значение, чем словесные, менее осязаемые. Не случайно относительно архитектуры древнерусский писатель со ссылкой на св. Иоанна Златоуста различает три типа «искусства»: искусство творить («хитрость созидателная»), искусство созидать («хитрость зижителная») и искусство делать («хитрость делателная»). Первый из них он относит к возведению храмов, второй — к восстановлению запустевших городов и третий — к строительству сел и весей.

Возвращаясь к «Словам» Иосифа Волоцкого об иконах, следует, наконец, отметить, что в них намечена целая сюжетно–иконографическая программа для живописцев. Хорошо зная древнерусское изобразительное искусство и опираясь на его богатый опыт, Иосиф рекомендует живописцам сюжеты для изображения с кратким напоминанием значимости каждого из них, то есть практически с изложением содержательной стороны каждого. Основное внимание уделяется изображению Троицы как особо важному и самому сложному в содержательно–смысловом плане, раскрывая философию этого образа.

Изложив догмат о Троице, преп. Иосиф многократно подчеркивает его суть — одновременную троичность в единстве и единство в троичности образа Троицы: «едино божество в трех съставах, едино существо в трех собиствах, едино естество в трех лицех». И далее: «Троица присно Бог именуется, аще и три съставы и три лица, но едино существо, и едино естество, и едино божество, едина премудрость, и едина сила, и едино хотение» (Слова 347). В сущности своей это триединство непостижимо и неописуемо, хотя Иосиф и приводит далее некоторые отличительные характеристики всех лиц Троицы, особо подчеркивая, что Сын — «подобие и образ божества», всё содержащая премудрость, «състав и сила творительнаа всей твари»; что Христос тождествен со вторым лицом (Сыном) и имеет две природы — божественную и человеческую, а Дух Святой обладает свойством «исхождения» только от Отца, а не от Сына, «яко же латынская мудръствующеи еретицы глаголють» (348). Живописцам же подлежит изображать Троицу «в человечьстемь подобии», как она явилась Аврааму, согласно библейскому преданию (336).

Известно, что вокруг тринитарного догмата, как, соответственно, и вокруг изображений Троицы, на Руси постоянно возникали споры. Иосиф вносит в них свою лепту, излагая концепцию этого сюжета. В основе своей она восходит к идее, предельно выраженной Андреем Рублевым в его «Троице». Суть ее сводится к тому, что триединое божество должно быть изображено в виде трех ангелов, во всем равных друг другу, хотя и имеющих некоторые отличительные признаки, и художественно объединенных в один целостный образ.

Свою концепцию Иосиф строит в полемике с теми, кто утверждал, что Аврааму являлась не Троица, а просто три человека, или три ангела, или, наконец, — Бог с двумя ангелами. Аргументами служат многочисленные высказывания на эту тему древних Отцов Церкви и библейское предание, увиденное им явно в определенной живописной интерпретации. «О дивно! — с риторским пафосом восклицает Иосиф, как бы созерцая конкретное изображение. — Три юноши седя, а патриарх старец столетен пред ними стоя! Виждь, яко не един седя, а два бы предстояли, аки рабы, сиречь аггелы, но все три равно во едином месте сидят, и всем равне патриарх нозе умы, и трапезу постави, и всем равну честь подаеть!» (Послания 141).