Отсутствие конфессиональных предрассудков позволяет Пересветову привлекать в качестве авторитетных суждения о справедливом правлении и античных философов, и «дохтуров латинских», и молдавского господаря Петра, и турецкого султана, разгромившего православную Византию. Ибо «правда», по глубокому убеждению русского публициста, стоит выше всего, в том числе и веры. «Бог не веру любит, правду» (ПЛДР 6, 618)—этот принцип становится лейтмотивом всей прогрессивной общественной мысли и деятельности русских публицистов XVI в. По глубокому убеждению Пересветова, «Магмет–салтан, турский царь, взявши Царьград, да уставил правду и праведный суд, что Бог любит, во всем царстве своем, и утешил Бога сердечною радостию. За то ему Бог помогает: многия царства обладал божиею помощию» (618). На Руси же «вера… християнская добра, всем сполна и красота церковная велика, а правды нету, а коли правды нет, ино то и всего нету» (612), — устами своих героев с горечью утверждает Пересветов. И религиозные, и эстетические ценности не имеют, по его мнению, никакого значения, они просто не существуют при отсутствии справедливости— «правды».

В 1518 г. в Москву был приглашен с Афона образованный греческий монах Максим (Михаил Триволис)[309], побывавший до Святой горы в Италии, знавший многих видных деятелей ренессансной культуры. Будучи человеком глубоко и широко образованным, хорошо знавшим античную мифологию, Гомера и многих греческих авторов, прекрасно ориентировавшимся в патристике[310], как в восточной, так и в западной, знавшим основные направления духовных исканий в современной ему западноевропейской культуре, Максим оставался и в XVI в. хранителем и продолжателем лучших традиций византийской духовной культуры. Не случайно из Италии он перебрался на Афон, где эти традиции продолжали жить в наиболее чистом виде. Ревностным пропагандистом их он прибыл и на Русь.

Окунувшись в жизнь русского Средневековья, которая существенно отличалась и от уклада жизни ушедшей в историю Византии, и тем более от жизни ренессансной Италии, Максим начал страстно пропагандировать прежде всего те духовные ценности и идеалы, которые, по его мнению, были здесь преданы забвению и попраны духовной и светской властью. Свое отношение к сфере чувственно воспринимаемой красоты, связанной с культом, к церковной эстетике, или эстетике культа, Максим Грек ясно и образно выразил в одном из «Слов». Для большей убедительности свою страстную, обличительную проповедь он вкладывает здесь в уста самого Бога[311]. Да, Богу приятны все церковные и культовые красоты, со-; здаваемые в его честь, но только при условии, что одновременно с этим в государстве соблюдается справедливость. Если же последняя попрана, в обществе угнетаются и притесняются вдовы, сироты, нищие, то никакие церковные красоты не радуют Бога и не спасут их устроителей от его гнева. Для Бога милосердие и человеколюбие значительно выше любой красоты культа, любого искусства, посвященного ему. Бог напоминает русским верующим, к которым он обращается в этом «Слове», о горьком опыте византийцев. Роскошь и красоту их культа он погубил из‑за их несправедливости по отношению к обездоленным. «Поминайе, —взывает он к творящим несправедливость, —каково боголепное пение, вкупе со светлошумными колоколы и благовонными миры, совершашеся тамо богатно мне, по вся дни, еликаже пения всенощная духовных праздник совершахуся, и преподобная торжества, какия же красоты и высоты предивных храмов тамо мне создавахуся», но ничто из этого не помогло им, так как они творили беззакония и несправедливость по отношению к слабым и обездоленным (Макс. 2, 262—263).

Не потребность в благозвучных колоколах и песнопениях и не жажда благоуханных ароматов заставили меня сойти на землю, принять человеческий облик и претерпеть тяжкие страдания и позорную смерть, «но желая презельне вашему спасению, его же ничтоже от сущих честнее мне… Вы же книгу убо моих словес внутрь уду и вне уду зело обильно украшаете сребром и златом, силу же писанных в ней моих велений ниже приемлете, ниже исполнити хотяще» и, более того, именем моим творите клевету и беззакония (265—266). Соблюдение справедливости и нравственных норм (заповедей) не случайно противопоставляется Максимом культовой эстетике. Он не против нее в принципе, но для него, как и для всех нестяжателей, она выступает символом излишней роскоши и богатства, добытых путем нарушения справедливости и попрания нравственности. Эта мысль, впервые прозвучавшая у апологетов, обрела на Руси первой трети XVI в. новую актуальность и значимость. Если апологеты II‑III вв. противопоставляли свою эстетику отрицания римскому языческому эстетизму как символу угнетения и бесправия, то их русским последователям в XVI в. приходится выступать уже против христианского культового эстетизма, в котором они с оглядкой на первых отцов церкви усмотрели символ несправедливости, творимой уже под эгидой и с благословения самой христианской церкви.

Традиционные для средних веков представления о природной красоте как пути к красоте духовной давали возможность древнерусским книжникам достаточно регулярно обращаться и к красоте человека. Большим подспорьем в этом служила им переводная литература, имевшая многовековой опыт осмысления красоты человека в рамках средневековой идеологии. По популярным на Руси «Троянской истории», «Хронике» Константина Манасси и по многим другим византийским памятникам учились древнерусские книжники выражать в словесных образах вечное восхищение человека женской красотой, достойной поклонения, но и возбуждающей непреодолимую страсть, нередко служившую причиной многих бедствий и несчастий. Отсюда настороженное и даже враждебное отношение к женской красоте, сложившееся во многих культурах древности и средних веков. Весь этот комплекс противоречивых отношений к видимой красоте был присущ и человеку Древней Руси, а переводная литература позволила ему подкрепить книжными и древними авторитетами свои не всегда еще ясные ощущения. Вот Константин Манасси описывает красоту Елены, ставшую причиной Троянской войны: «Бе же жена прекрасна, добровеждна, доброзрачна, добролична и доброобразна, големоока (большеокая) и, якы снег, бела, и даров испльнена множьством сущи». Увидел ее Парис и восхитился красотою ее (ПЛДР 6, 276). И далее Константин красочно описывает, к каким трагическим последствиям привела любовь Париса к прекрасной Елене. Автор «Троянской истории» также показывает, что красота Ясона, возбудившая страсть в Медее, послужила причиной известных трагических событий.

На многих примерах подобного рода древнерусский читатель учился осторожно относиться к природной красоте человека, хотя по христианскои традиции и не мог окончательно осудить ее как творение Божие.

Идеальный облик человека складывался поэтому в средневековом сознании, как мы уже убеждались, на основе органичного единства внешней и внутренней красоты, находивших выражение в прекрасных делах. Гармоническое единство внешней красоты, благородства и могущества, благих помыслов, желаний и добрых дел составляло основу средневекового идеала человека. Общество, однако, не имело реальных оснований для воплощения этого идеала в жизнь, и поэтому литература с особой настойчивостью возвеличивала его, постоянно выдвигая на первый план как образец, достойный подражания. В качестве одного из традиционных образцов такого типа можно указать на идеальный образ человека, приведенный в популярном на Руси переводном произведении арабского происхождения «Тайная тайных», составленном в форме советов Аристотеля Александру Македонскому.

Это поистине самый разумный из всех, кого сотворил Бог» (591).

На подобных идеалах воспитывалось эстетическое чувство человека средневековой Руси. В целом они не противоречили народным представлениям того времени об идеале, о чем свидетельствует и русский фольклор, и поэтому органично закрепились в русском эстетическом сознании на многие века. На почве русской социальной действительности XVI в., когда боярская знать культивировала в качестве идеала тучность и безмерную дородность тела[312], а основная масса населения вела весьма бедное существование, эти идеальные представления, основанные на понятиях естественности, скромности и меры, были крайне актуальны. Особенно близкими русским мыслителям того времени оказались представления раннехристианских апологетов II— III вв. о естественной красоте человека и борьбе с излишествами, в том числе и эстетическими. Наиболее последовательно в XVI в эти идеи развивал митрополит Даниил.

Для русской знати XVI в., прежде всего бояр как класса уходящего, завершившего свою историческую миссию, характерно особое стремление к роскоши, увеселениям, зрелищам и безмерным украшениям своего быта и одежды. В моду входит в это время косметика, и не только у женщин, но и у мужчин; процветает любовь к ярким цветам в одежде, даже в среде духовенства; особое внимание уделяется многочисленным предметам туалета и драгоценным украшениям. Декоративно–прикладные искусства достигают небывалого расцвета. Большой популярностью на Руси пользовались сапоги с высокими железными подборами, подковами и множеством гвоздей, нередко серебряных, по всей подошве. «Сапоги делались из атласа, бархата, цветные чаще всего красные и желтые, иногда зеленые и голубые, лазоревые. Они расшивались золотом, особенно в верхних частях и на голенищах, с изображением единорогов, листьев, цветов и т. п. и унизывались жемчугом, а у менее состоятельных расшивались разноцветными шелками»[313]. С такой же тщательностью украшались разноцветные кафтаны и рубахи, на верхнюю одежду нашивали множество пуговиц для красоты, носили пристегивающиеся воротники— «ожерелья», роскошные кушаки и пояса с обилием украшений. Всепоглощающее увлечение украшениями и своим внешним видом в среде знати было настолько сильным, что главный иерарх русской церкви вынужден был постоянно выступать против него, противопоставляя ему ценности духовные, о которых, как можно понять из источников, мало пеклась власть имущая верхушка общества.

Даниил упрекает своих современниковмужчин в том, что они, угождая блудницам, носят красивые одежды и красные, очень узкие сапоги, в которых и ногам‑то больно; не только бреются, но даже выщипывают с корнем волосы на лице своем; до бесконечности моют лицо и тело, умащивая их различными мазями, притираниями, благовониями и всевозможными косметическими средствами. Во всех этих ухищрениях, а также во всевозможных украшениях своего тела Даниил не видит никакого смысла. Какая нужда, вопрошает он своего современника, заставляет тебя наряжаться в праздничные одежды даже в будни, «красишися тако, якоже и женам не лепо есть?» (Дан. 28). Человек, уделяющий так много внимания украшению своего тела, забывает о красоте духовной—он «ни во что же нешцуа красоту небесную… яко свиниа пребываа долу ничиши, о красоте сапожней весь ум свой имеа». Такое «излишнее украшение мужей в женский изводит образ», возбуждая у окружающих, по мнению Даниила, нездоровые помыслы. Даниил убежден, что в украшениях и заботах о теле человек должен соблюдать меру, ибо, полагает он, еще апостол Павел не велел нам «выше меры украшатися» (29).

Интересно отметить, что ни у Павла, ни у раннехристианских апологетов нет понятия меры относительно украшений. Они категорически выступали против любых украшений вообще. Апостол Павел писал, что женщины должны украшать себя «не плетением волос, не золотом, не жемчугом, не многоценною одеждою, но добрыми делами» (1 Тим. 2, 9—10). Глава русской церкви в XVI в., ученик и последователь лидера «стяжателей» Иосифа Волоцкого, уже не может занимать столь ритористическую позицию. Он выступает не за полный отказ от украшений, но за умеренное использование их, хотя и не определяет конкретно самой меры. «Тем же всем, —пишет он, — подобает отступати от безмерия и в пиши, и в питии, и в происхождении, и в сапозех и в ризах, и в умовении, и в прохлаждении, в всем мера изящьствуеть» (Дан. 34). Сам факт введения понятия меры на украшения свидетельствует о компромиссе, на который церковные идеологи вынуждены идти под мощным давлением реальной действительности, когда даже духовенство любило облачаться в «красные рясы».

Особое недовольство вызывает у Даниила повсеместное увлечение своей внешностью юношей из обеспеченных семей. Он страстно призывает их возлюбить «чистоту» и не уподобляться тем «блудным юношам, иже всегда велемудрствуют о красоте телесной, всегда украшаються вящше жен умывании различными, и натирании хитрыми, и ум их всегда плавает о ризах, о ожерелиях, о пуговицах, о иже под срачицею [рубахой] препоасании, о сапозех, о острижении главы, о повешении косм, о намизании ока, и о кивании главе, о уставлении перст, о выступлении ног» и им подобных «неполезных» делах (31). Праздность и безделие становятся уделом этих любителей украшений, которые часто выглядят «прелестнее, лепотнее жен», возбуждая у видящих их вожделение. Своих юных современников Даниил призывает отказаться от погони за безнравственной красивостью облика, возлюбить нравственную чистоту и направить свои силы на изучение наук и искусств: «Любомудрьствуйте, юннии, в хитростех трудящеся елико по силе: или в писательнемь художьствии, или в учении книжнем, или в коем рукоделии аще есть, или ино кое художество о Господи» (32). Чрезмерной любви к внешней красоте (скорее даже красивости), имеющей чисто чувственную основу, Даниил противопоставляет пользу изучения наук и овладения искусствами и ремеслами, что было крайне актуально для Руси XVI в.

Также не одобряет Даниил и женских украшений «выше меры», ибо они возбуждают «похотение блуда». Кроме того, стремление женщин (как и мужчин) усилить свою красоту с помощью косметики, выщипывания бровей, особо хитрых причесок и тому подобных средств расценивается Даниилом, и в этом он полностью солидарен с древними апологетами, как антибожественное, то есть греховное, дело, ибо они стремятся переделать, «улучшить» божественное творение. Женщины считают, «яко Бог их не добре сотвори, но сами паче добрейший Божия творения творят ся, и лица своя красят и белят вапы [белилами], и брови выспрь возводяще, и терзающе, и мастию клепяще, сиречь клеем, и главныя власы улишающе…» (63—64). Женщины, сетует Даниил, отрекаются от божественного творенш}, «сами образу своему творцы творящеся, премудряще Содетеля творение». Как будто всемогущий Бог сам не мог создать женскую красоту еще более прекрасной, если бы захотел. Он мог бы и лица сделать белее снега, и брови тонкими, как нити, и голову круглой, как шар, и наделить всех черными очами. Однако творец «якоже кто ему годе, тако сего и сотвори». В этом высшая божественная мудрость, и «Божия творения никому же самому удобно есть претворяти» (64).