Более того, в естественном облике человека, по глубокому убеждению Даниила, и заключена высшая природная красота. Эту мысль он приводит на примере с мужской красотой, неотъемлемыми атрибутами которой являются усы и борода. «Не младость бо есть красота, но се (борода и усы. —В. Б.) красота, ею же Бог человека украсил есть, в ня же лета дастоит тако быти». Поэтому Даниил осуждает тех, кто дерзает уничтожать эту «богоданную красоту», которая выше «злата и сребра, и камения драгого и бисера, понеже бо Бог сотвори всего честнейши на земли человеческу плоть, созда бо ея своима рукама» (63). Такой почет Бог оказал человеку как лучшему произведению своей творческой деятельности, наделив его своим образом.

И никому не дано безнаказанно искажать образ.

Идея божественного творения мира в его первозданной красоте поддерживала на протяжении всего Средневековья даже у самых крайних ригористов почтительное отношение к видимой красоте. «И вся убо видимая мира сего красна суть и славна», — писал Даниил. Однако эмпирические наблюдения и христианская идеология давно убедили человека Средних веков, что эта красота быстротечна и вскоре исчезает как дым или сон, поэтому нет большого смысла увлекаться ею. Все устремления должны быть направлены на красоту духовную, хотя и невидимую, но вечную. Только с ней связывал средневековый человек свои сокровенные надежды на вечное наслаждение «царства небеснаго красотою и радостию» (22).

Активная борьба митрополита Даниила с украшениями интересна для историка эстетики не только констатацией факта продолжения официальным церковно–государственным направлением русской эстетики XVI в. традиций раннехристианской эстетики, но и тем, что она дает возможность увидеть, хотя и косвенно, развитие некоторых тенденций древнерусского эстетического сознания нехристианской ориентации. Из текстов Даниила совершенно очевидно, что на Руси XVI в. среди народа процветала любовь к красивым и ярким одеждам, всевозможным украшениям, к шумным и веселым празднествам и народным гуляниям, восходящим еще к дохристианской эпохе. Основные представления этой эстетики (красота, наслаждение) были диаметрально противоположны тем эстетическим принципам (простоте, естественности, скромности, умеренности), которые активно проповедовали «нестяжатели» и церковные иерархи типа Даниила. Устремленность к чисто духовной красоте привела многих «нестяжателей» XVI в. к осуждению даже церковных украшений, которые, став самоцелью, отвлекают ум верующих от более высоких уровней прекрасного. На этом основании противники «нестяжателен» не преминули обвинить их в том, что они призывают к запустению церквей. Разъясняя позицию своих единомышленников, Вассиан Патрикеев писал, что они не запустения церквей желают, но «йа пръвую духовную красоту и удобрение возвратитися» стремятся[314], отказавшись от всяческого самолюбия и тщеславия, одолевающих соревнующихся в чрезмерном украшении церквей. Однако эта позиция представителей эстетики аскетизма в целом была не характерна для основного направления русской эстетики XVI в. В нем уже давно утвердилась восходящая к патристике мысль о необходимости культового искусства для более эффективного воздействия на души верующих. Как сказано в «Повести зело полезной», ради украшений и пения люди в церквах собираются[315]. Поэтому и в XVI в. преобладает тенденция к высокой оценке культового искусства.

Воевода Петр в «Большой челобитной» Ивана Пересветова искренне сожалеет о том, что султан Магомет, захватив Царьград, «красоту церьковную обезчестил, и звон церковный поотнимал, и кресты с церквей поснимал, и образы чудотворные из церквей нечестно выносил» (ПЛДР 6, 614). Красота храмового действа, по наблюдениям русских книжников, оказывала сильное эмоциональное воздействие даже на язычников. Терой «Повести о Петре, царевиче Ордынском» пришел в Ростов и «виде церковь, украшену златомъ и жемчюгомъ и драгым камениемъ, акы невесту украшену.

В ней пениа доброгласная, яко же аггельска: к бе бо тогда в церкви святыа Богородица левый клирось греческы пояху, а правый русский. Слышав же сиа отрок, сый в неверии, и огнь възгореся въ сердци его, взыде луна въ уме его, възсиа солнце въ души его» (22). Красота христианского культа окончательно убедила ханского сына в необходимости принятия крещения. Множество подобных восхвалений красоты и великолепия церковного искусства мы находим и в «Русском хронографе», составленном в 1512 г., и в других летописных рассказах и многочисленных житиях XVI в. У книжников первой половины XVI в. встречаются и некоторые интересные дополнения к литургической эстетике, сложившейся в предшествующий период. Иван Пересветов в «Сказании о книгах» дважды повторяет мысль о том, что церковные иерархи прежних времен во время молитвы общались с небесными силами, получая от них сокровенные знания: они «сердцем Бога видели и аггелом собеседники были, и от них же небесная глаголания ведали, и слышали всю силу Божию от аггелов святых» (Переев. 148; ср. 149).

В популярной на Руси XVI в. «Повести зело полезной» утверждается, что истинным украшением престола в алтаре являются не драгоценные камни, а обступающие его во время богослужения небесные чины—ангелы, архангелы, шестикрылые серафимы. Сам же церковный чин «есть украшающее поднебесную»; «безчиние же и нелепота» в мире влекут за собой всяческие катастрофические явления[316].

Культовое искусство как богоугодное древнерусские книжники и церковные иерархи противопоставляли бытовавшему в народной среде и в XVI в. языческому искусству, продолжавшему старославянские дохристианские традиции и особенно ярко проявлявшемуся на народных праздниках. В многочисленных посланиях и проповедях церковных деятелей XVI в. мы находим сведения о том, что в народе «не престала… еще лесть идолская, кумирское празнование, радость и веселие сотонинское», —как пишет игумен Панфил (ПЛДР 6, 318). Народные гуляния с песнями, плясками, задорными играми, выступлениями скоморохов и музыкантов сопровождали не только тайно справляемые языческие праздники, но и христианские. Упомянутый Панфил сетует, что в праздник Рождества Предтечи, «во святую ту нощъ, мало не весь град възмятеца и възбесица бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскыми, плесканием и плясанием». Повсюду раздаются «неприязнен [непотребный] кличь и вопль, всескверненыя песни, бесовская угодна свершахуся, и хрептом ихъ [жен и дев] вихляние и ногам ихъ скакание и топтание; ту жу есть мужем же и отроком великое прелщение и падение» (318; 320). Празднично–смеховая стихия народного веселья, включавшая, как правило, большой пласт народных шуток на любовно–эротические темы и фривольных плясок и сценок, пугает служителей христианского культа. Не понимая художественно–игровой основы «смеховой культуры» народа, имеющей глубокие социально–психологические корни, они видели в ней только разгул безнравственности, прикрываемой вроде бы благородным поводом—христианским праздником. «И сиа ли христианскаа лепота и закон, —возмущается Панфил, —игранием i и плясанием, и блудом, и чародеянием, и бег совскими песньми, дудами же и бубны, весежем сотоны сомого день рожениа великаго Предотечи почитати и празновати, яко не крестьяном сущим, глумом безлепотным» (320).

Народные гулянья вызывали осуждение со стороны древнерусских мыслителей и книжников также и потому, что они не проходили без поголовного пьянства, сопровождавшегося непристойными поступками, драками, убийствами. «Аще бо в земных обычаех снидутся, —писал известный книжник середины XVI в. Ермолай Еразм[317], —ко пьянственому питию мужи и жены, приидут же ту нещ>ш кощунницы, имуще гусли и скрыпели, и сопели, и бубны, и иная бесовскиа игры, и пред мужатицами [замужними женщинами] сиа играюще, бесяся и скача и скверныя песни припевая». Здесь у захмелевших мужчин и женщин «бывши семо и овамо очима соглядание и помизание и кийждо муж чюжей жене питие даяше с лобзанием, и ту будуще и рукам приятие и речем злотайным сплетение и связь дияволь… мужатицам начинание блуда и душегубство от пьянственых бесед» (660; 662).

С особой последовательностью против буйных народных увеселений и пьянства выступил митрополит Даниил, посвятив этой теме специальное поучение. Стихия народной смеховой культуры[318] что видно уже и из трудов Даниила, захватывала на Руси все слои общества. Скоморохи и музыканты были желанными гостьми на всех праздниках, почти в любом боярском или княжеском доме[319]. Более того, и большая часть русского духовенства не только не прочь была поглядеть на «сатанинские игрища» скоморохов и плясунов, но и сама нередко принимала в них участие. С негодованием митрополит всея Руси вынужден констатировать: «Ныне же суть неции от священных, яже суть сии пресвитери, и диякони, и подъдиакони, и чтецы, и певци, глумятся и играют в гусли, въ домры, въ смыки, к сему жь и зернию [в кости], и шахматы, и тавлееми [шашки],* и в песнех бесовьских и в безмерном и премногом пианстве, и въсякое плотское мудрование и наслажение паче духовных любяще, и тако себе и иным велик вред бывающе» (524). В назидание и наставление своим подопечным Даниил вынужден напомнить многочисленные высказывания отцов церкви и постановления Вселенских соборов, направленные против народных языческих увеселений, празднеств и пьянства и запрещающие участие в них клирикам. Безудержному веселью народных игрищ митрополит Даниил противопоставляет идеалы «благоустроения и пользы», «всекрасной и премудрой простоты, кроткости и смирения» (522; 532). Еще более последовательны в этом плане были «нестяжатели», активно развивавшие эстетику духа, акцентируя главное внимание на духовной красоте и духовном наслаждении. Одним из главных выразителей этих традиций был Максим Грек. Продолжая линию византийских и древнерусских подвижников, он сурово судит человеческое тело — источник, в его глазах, всех греховных вожделений.

Это— «лютый зверь», который постоянно «бесится и лает» на душу, вынужденную отбывать ссылку в теле. Поэтому, полагает Максим, душа, чтобы заслужить прощение, должна держать тело в суровых условиях, в полном воздержании (Макс. 2, 22). В том, собственно, и состоит «та едина премудрость и художество истинно, еже одолети всегда нелепотнем страстем своим», — формулирует свое этико–эстетическое кредо Максим (10). Отсюда и отказ от украшений тела, одежды, церковного культа и вообще ото всех «многоцветовых красот» мира сего, как возжигающих в человеке ненужную привязанность к материальному миру, «еже бо, —пишет Максим, — памятовати житейских сих многоценных красных и к сим вседушно пригвоздитися наслаждения вечных онех благих лишает нас и отлучает» (160). Монах, украшающий свой куколь разноцветными тканями, по мнению Максима, проявляет этим свой «младенчествующий ум». Афонский мыслитель призывает своих коллег по вере заботиться не о внешней красоте одежды, которая вскоре истлеет, а прилежно украшать «мысленный куколь внутренняго человека, честнейшу глаголю часть душевную, ум» (224).

Нельзя сказать, что Максим полностью отрицает материальную красоту, но она занимает в его эстетике достаточно скромное место. Например, вертикальное положение человеческого тела представляется Максиму несомненно признаком красоты (6), а «лице, несть красновидно, единым оком скудне просвещаемо» (то есть с одним глазом), —заключает он (1, 182) в традициях поздневизантийской эстетики. Не забывает Максим и о красоте природного ландшафта: «Якоже бо море несмущаемо ветреными дыхании, сладчайши есть и весело видети е» (2, 69). При всей своей увлеченности внутренней красотой Максим как истинный христианин никогда не забывает креационистскую аксиому о том, что Бог все сотворил прекрасным, а человек уже по своей воле испортил эту «первую красоту» (3, 33). Библейскую мысль о человеке как образе Божием Максим понимает не в последнюю очередь и в эстетическом смысле. Люди как образ Божий оказались достойны получения «первообразныя красоты» (2, 5). Речь здесь идет, конечно, в первую очередь о красоте духовной, которая у первого человека была адекватно выражена и во внешнем виде. После же грехопадения внешние красоты часто являются лишь «безбожной прелестью», то есть красотой ложной, неистинной, но привлекающей душу, как красоты сновидений или «эллинского красноречия» (2, 154—155, а также 1, 75—76).

Не отрицает, как мы помним, Максим и красоту культового искусства, хотя считает его уместным лишь в обществе, где соблюдаются справедливость и нравственность. В таком случае и он не прочь отдать дань восхищения «красоте и доброте» церковного богослужения—этого духовного торжества с благогласным пением, со множеством благолепных священнослужителей, со звоном громогласных звучных колоколов, при курении различных благовонных ароматов. В иконах же его радует их «великолепная украшенность» золотом, серебром и драгоценными камнями («иконы велелепне украшая златом и сребром и многоценными камении». —2, 261). При всем своем аскетизме Максим не может полностью оторваться от своего века (да, видимо, и не стремится к этому), активно развивавшего все виды искусства, и в первую очередь связанные с богослужением. Поэтому от случая к случаю Максим не забывает сказать несколько добрых слов и по поводу красоты (хотя и внешней) искусства. Восхваляя тверского епископа Акакия за скорое восстановление церковного здания после пожара, он с явным одобрением сообщает, что Акакий «преукраси выше силы божественную церковь твою образы предобрыми, рукою избранных иконник писанными, многоценным златом и сребром преукрашеными, и, зрение некое предоброе и сладчайшее очесем благоверных и душа их предивне возвеселяя» (293), а внутри поставил «предоброе строение» — амвон, «преухищрен зело доброхвально всяческими цветми различных узор и вапов преудобрен» (295).

Как видим, при похвале искусству главный акцент Максим делает на его эстетической значимости, что было в целом характерно для русской эстетики этого времени. На первое место мыслитель позднего Средневековья опять выдвигает декоративную функцию искусства. Его внимание привлечено к тому, как и чем украшены храм (иконами), иконы (золотыми и серебряными окладами), амвон (разноцветным орнаментом), ибо именно украшением (красотой), по его мнению, искусство воздействует на человека («услаждает зрение» и «увеселяет душу»), и им‑то оно и ценно. За воссоздание церковной красоты, собственно, и хвалит Максим Акакия.