Таким образом, материальная красота, в том числе и красота искусства, признается духовным ригористом Максимом (а в этом он выражал одну из главных тенденций средневековой эстетики вообще) только в том случае, когда она вызывает в человеке духо· вное наслаждение. Достижение последнего Максим, продолжая традиции греческой патристики, но также и особенно Августина[320] которого он высоко ценил (1, 343—344), считал практически главной целью человеческой жизни.

Проблема духовного наслаждения занимает центральное место в эстетике опального грека. По его глубокому убеждению, Бог создал человека «по образу своему и подобию» для духовного наслаждения и блаженства. Он заранее устроил превосходнейший сад, который в Писании называется раем, на самом лучшем месте земли, называемом Эдемом, озаряемом постоянным светом, с чистейшим и ароматнейшим воздухом. Здесь и назначил Бог пребывать первому человеку в вечном наслаждении и красотой рая, и самой божественной красотой (2, 186). С грехопадением человек утратил и рай, и бессмертие, и духовное наслаждение. Все это, однако, он может себе вернуть, уже, правда, «в будущем веке», если в этой жизни будет вести добродетельный образ жизни. Собственно, конечная цель такой жизни, по Максиму, — «ненасыщаемое веселие неизреченныя Божественныя доброты» (1, 76). Если человек действительно желает наслаждаться божественной радостью «в нескончаемые века», он должен приобрести одежду, соответствующую такой радости, сотканную из дел правды и милосердия (135). Таким образом, социальная справедливость, за которую так последовательно боролись лучшие люди начала XVI в., противопоставляя ее нередко внешнему эстетизму (как символу несправедливо добытого богатства), получала у них, а у Максима этот аспект выделен особо рельефно, мощные и необходимые для средневекового человека стимулы на уровне эстетики духа. Справедливость и нравственность ценны не только сами по себе (далеко не всех в Средние века могла привлечь такая ценность), но за них еще было обещано немалое вознаграждение—вечное наелаждение. Как пишет Максим, души в раю будут питаться одной духовной пищей, именно «едина им есть ядь духовная неистощимая и некончаема непрестанное наслаждение божественныя красоты» (3,233). Этим неописуемым и совершеннейшим наслаждением невозможно насытиться (1, 88), оно и должно составлять, по мнению Максима, главную цель всех человеческих устремлений. Еще библейский Давид, высоко чтимый Максимом, обливался слезами, по его мнению, от страстного желания сподобиться сладчайшего зрения Бога и наслаждаться его божественной красотой.

Максим глубоко убежден, опираясь на прочную патристическую традицию, что ни сама божественная красота, ни процесс наслаждения ею не поддаются осмыслению или словесному описанию. В этом‑то их притягательная, чарующая сила. Однако иногда он все‑таки пытается хотя бы приблизительно разъяснить своим слушателям, что же их ожидает там, чем же конкретно они будут наслаждаться в жизни вечной. Суть этих разъяснений сводится у него к попыткам выразить словесно полноту приобщения человека к совокупности абсолютных ценностей, или к идеалу. Людей добродетельных, пишет Максим, по смерти их Бог делает своими небесными гражданами, «светом божественным присно освещаемых велелепно и неизреченных Его благихъ насыщаемых, яже ни око виде коли, ниже ухо слыша, ни на сердце человече не взыдоша, идеже божественная радость и веселие и живот нестареющ и познание ненасыщаемыя премудрости» (69—70). Вечные блага, которыми праведным уготовано наслаждаться в «будущем веке», суть бессмертие, бесконечное царство Божие, насыщение разума премудростью Божиею и «радость неизреченна» (2, 415).

Далеко не каждый, однако, человек может прожить всю свою жизнь только надеждами на грядущее наслаждение, тем более что жить справедливо и добродетельно в этом «греховном» мире не так‑то просто—жизнь «праведников» сопряжена с большими трудностями и лишениями. Поэтому Максим, продолжая патристическую традицию, показывает, что и в этой жизни человек может получить немало духовных наслаждений, как некоторый залог будущего нескончаемого блаженства. Однако здесь, предупреждает он, необходимо отличать «радость духовную» от «радования плотьскаго», связанного с пьянством, чревоугодием и безнравственными игрищами скоморохов (330; 332). Последняя «радость» преходяща и неминуемо ведет к вечным мукам. Вот, рассуждает Максим, если бы душа человеческая не была бессмертной и «аще Ся бы и ты душе, по смерти в небытие возвратила, якоже и безсловесных естество… не бы убо повинно было нынешних красных наслаждении» (8), а коль скоро ей уготовано бессмертие в наслаждении или в муках вечных, то естественно стремиться только к радостям духовным, которые всегда сопровождаются «божественным трепетом».

Уже в этой жизни на людей, ведущих благочестивый, «подвижнический» образ жизни, может снизойти божественная благодать, и они смогут «наслажатися блещащимися от мысленыя доброты его благодатьми» (9). Чтение Священного Писания и его толкований может возбудить у верующего духовное наслаждение, на что и рассчитывает Максим, направляя своему другу Ивану толкования различных библейских мест (3, 5—22). Как мы помним, духовное наслаждение, по Максиму, доставляют верующим храмы, украшенные иконами и драгоценной утварью, иконы, обложенные золотом, серебром и драгоценными камнями, но главное наслаждение они получают в процессе церковного богослужения, на божественной литургии. Изложив кратко структуру и значимость отдельных частей литургии, Максим подчеркивает, что ее вторая, молитвенная часть одновременно установлена древними отцами также и для «духовнаго украшения и наслаждения». Она направлена на умоление («измоляет нам») Владыки и одновременно «наслажает духовне нас духовных пений различною благодатию» (100). Эти наслаждения являются как бы предуготовительными к главному, венчающему литургию наслаждению, составляющему «весь ее плод и всю ее суть», — наслаждению от святого причастия, в результате которого на верующего снисходит божественная благодать, он просвещается и освящается, ему прощаются грехи его, и он делается «боговидным» (101—103). Достижению еще в этой жизни духовного наслаждения служит красота—отчасти, как мы уже видели, материальная, прежде всего культовых искусств, но в большей мере духовная, которая высоко ценилась во всей средневековой эстетике.

Высшая ступень духовной красоты—красота божественная—обещана человеку только в «будущем веке», но ее отблески содержатся в многочисленных образах Первообраза, главным среди которых является сам человек. С ним и соединяет Максим свои представления о духовной красоте. Она в его понимании теснейшим образом связана со сферой этики, является прямым следствием нравственной и добродетельной жизни. Если в раю «божественная благодать и слава» покрывала наготу первого человека и «украшаше его предивне» (2, 188), то теперь согрешивший человек должен сам стяжать себе подобные одежды своим добродетельным образом жизни. Тогда и вокруг него расцветет «светоносная одежа святости» (25). Святость—βού та высшая ценность и ступень духовной красоты, которой должен и может достичь человек еще в этой жизни.

Обращаясь с наставительной речью к царю, Максим призывает его развивать в себе красоту душевную и не увлекаться преходящими благами и видимой телесной красотой. «Доброта душевная едина есть поистине, поелико боговидными добродетельми украшена есть» (163), к которым Максим относит основные этические ценности: правду, целомудрие, благость и человеколюбие (1,103). За эту «умную красоту души» и Сын Божий воспевается: «красен добротою паче всех сынов человеческих». Душевная (мысленная) красота и доброта выступают у Максима практически синонимами, и его эстетика в этом плане теснейшим образом переплетается с этикой.

Наиболее одаренные (а талантом в полном согласии с византийским автором Максим считает посылаемую «свыше коемуждо божественную благодать») (3, 284) люди, особенно религиозные писатели, обладают способностью передавать духовную красоту другим с помощью своих творений. Как мы помним, Максим и свои толкования считал не лишенными такой красоты. Но особое восхищение вызывают у него мыслители древности. Он высоко ценит Оригена, Дидима Слепца, Астерия, Евсевия, Василия Великого, Иоанна Златоуста, Августина, Иоанна Дамаскина. Книгу последнего он настоятельно советует читать православным за ее духовную красоту: «…воистину небесней красоте подобна есть и пище райстей и сладше паче меда и сота» (227). Особое же восхищение вызывают у Максима бесчисленные духовные красоты «Толковой псалтыри», для перевода которой он и был приглашен на Русь. Книга эта, пишет он, «некий вертоград всеплодный… наипаче же сосуд есть духовнаго меда, преисполнен всякиа сладости, услаждая вкушающих его» (2, 303—304).

Здесь следует отметить одну важную черту позднесредневековой эстетики, с особой наглядностью выраженную Максимом. В отличие от представителей патристики, восхищавшихся духовной (и художественной в том числе; вспомним многочисленные Ю анализы Августина художественных приемов авторов библейских книг) красотой текстов Писания, у позднесредневековых русских авторов, пожалуй, не меньшее восхищение вызывают уже сами толкования Писания, то есть экзегетические сочинения отцов церкви. Образованному человеку XVI в. изысканная риторика экзегетов часто доставляла больше духовного наслаждения, чем достаточно безыскусные в риторском плане (хотя в свое время Августин и пытался со всей силой своего риторского таланта доказать обратное) тексты самого Священного Писания. Глобальный эстетизм (религиозного толка) XVI в. не обошел своим влиянием и самых строгих религиозных мыслителей.

Августин, как и греческие отцы церкви, усматривал бесконечную глубину библейских книг в их принципиальной многозначности, в наличии многих смысловых уровней, заложенных в них писателями[321] Максим же уверяет читателей «Толковой псалтыри» в том, что они получат наслаждение от различных способов толкования книги псалмов, то есть от уже выявленных и изложенных древними экзегетами смыслов Писания. По его глубокому убеждению, авторы «Толковой псалтыри» поднялись «выше письмен» самого Писания и с помощью Святого Духа выявили «скрываемаго разума в письмени трудолюбие со духом испытавше». Одни из них разъяснили иносказательный смысл, другие—возводительный и самый главный, а третьи—буквальный (302).

Если представители патристики научились видеть в тексте целый ряд смысловых уровней, то эстетика, выразителем которой выступает Максим, осознала красоту самого герменевтического метода древних авторов и даже попыталась выявить авторское своеобразие и стилистические особенности каждого из них, то есть сделала новый шаг в анализе художественной специфики текста. Приведу некоторые наиболее выразительные характеристики авторов «Толковой псалтыри», данные Максимом. Представитель «возводительного» способа толкования Дидим Слепец «есть же краткословен, разумом же толь глубок, яко требовати послушателя всегда трезвена и себе внимающа» (305). «Исихий же сладкого сота духовная пчела по всему пророчеству чтущим изобильно предлагает нравоучительне и иносказательне на самого Христа и церковь его пророчества разумевая и излагая» (308). Феодорит Кирский—представитель буквального метода толкования, «беседа же его еллинска есть зело и преяснейша, и благодати и премудрости исполнена» (309). У Диодора «глаголание же чистее Феодоритова есть», а «беседование» Кирилла Александрийского «славнейше и твердейте и высочайшими учении учащено» (310). «Прекрасные толкования» Иоанна Златоуста издают «духовное благоухание». Имя его не указано в греческом оригинале «Толковой псалтыри», но Максим «достоверно» узнал его «от образа глаголаниа и образа учительства» (311).

Увлечение красноречивой экзегезой византийских отцов церкви не только отражало эстетические вкусы Максима, но было характерно для эстетического сознания эпохи. В живописи в это время усиливаются тенденции к изысканным цветовым отношениям, многофигурности, многоплановости композиции, декоративизму и повествовательности; большим разнообразием отличаются музыкальные структуры; дробность и усложненность формы процветают в архитектуре; «плетение словес» и риторская изощренность всячески поощряются в словесных искусствах. В качестве примера, хорошо выражающего главную тенденцию эстетического сознания времени, можно привести изощренную похвалу Федора Карпова митрополиту Даниилу[322]: «Но чтобы не остаться неблагодарным к твоим благодеяниям, чтобы не быть глухим к твоим истинным посланиям, я вновь перо на похвалу обращу, добродетели зеркалом тебя именуя, и напишу, что ты золотого поучения прекрасный инструмент, учитель, более света славный! Не усомнюсь и звездой светлой назвать тебя, от которой лучи дурные не исходят. Ты светильник горящий, который не омрачается; ты благовонный цветок добродетели, который смрада клеветы гнушается; ты жемчуг среди всех благ, ты свет среди учителей, ты—уста Христовы, ты глас небесный, ты проповедник жизни, даже вопреки моему желанию оказывающий мне честь, которой я не достоин;…ты—высшая красота человеческой жизни, светом премудрости просвещенная, путеводитель нравов, описание таинств, правила жизни, светильник для меня, ноги которого заблудились на реках Вавилонских» (ПЛДР 6, 507—509). Риторская эстетика, опирающаяся на глубокие античные традиции, почитается на Руси XVI в. с особым энтузиазмом. Традиционной стала в переписке этого времени похвала своего корреспондента за прекрасное владение грамматикой и риторикой. Тот же Федор Карпов пишет иноку Филофею о его письме: «Омировым [Гомеровым] бо словом и риторским разумом пригодне сложени, не варварски же, ни невежески, но грамотически уметельне сложена» (518). Сам же Филофей, автор известной концепции «Москва — третий Рим», в традициях христианского уничижения называл себя необразованной «деревенщиной»: «И тебе, моему государю, ведомо, что яз селской человек, учился буквам, а еллинскых борзостей не текох, а риторских астроном не читах, ни с мудрыми философы в беседе не бывал» (442). И в этом уничижении также заключался один из приемов средневековой риторской эстетики.

Новгородский архиепископ Макарий считает своим долгом похвалить митрополита Даниила за «изящество языка» его послания, которое «сота сладости умедвено Омировым именем, Афинейском мудрованием украшено»[323].

Итак русские книжники и любомудры первой половины XVI в., как и многие поколения их предшественников в христианском мире, безоговорочно принимая многие феномены духовной красоты, с осторожностью относились к многообразным проявлениям прекрасного в материальном мире. Одни из них были убеждены, что и эти формы красоты, как природной, так и рукотворной, суть отблески и носители более высоких форм прекрасного и поэтому заслуживают позитивного отношения. Другие с явным осуждением смотрели на «чувственную» красоту, подозревая в ней источник антидуховных вожделений. Двуединая чувственно–духовная природа красоты стала и для российских христиан камнем преткновения на многие столетия.