Начавшийся во второй половине XVI в. процесс разрушения средневекового образно–символического мышления побуждает участников «Стоглава» напомнить, в первую очередь служителям культа, некоторые литургические символы, разработанные еще в период патристики и забытые или неверно истолковываемые широкими кругами русского малообразованного духовенства. Алтарь, напоминает «Стоглав», «есть престол Божий и образ Вифлеемскаго вертепа, идеже Христос родися», а также и «образ есть вертепа, идеже погребен есть Христос» (13, 74). Жертвенник в алтаре означает «Голгофу гору», и в него можно вносить только некоторые священные предметы (13, 74).

Возвращаясь к одежде священнослужителей, «Стоглав» указывает на необходимость ношения стихаря и фелони, ибо «стихарь есть правда, а фелонь истина, и прииде правда с небесе и облечеся в истину». Правда же есть Слово Божие, а истина—плоть, в которую оно облеклось на земле, поэтому стихарь и фелонь—знаки двух естеств Христа, разделять которые—ересь (15, 77).

Подчеркивая большую значимость церковного пения, «Стоглав» напоминает, что оно своим эмоциональным воздействием на человека способствует возвышению его к духовному абсолюту, отрешению от земной эмпирии, ибо «от разумнаго и благочиннаго пения приходит всякому человеку умиление в души и страх Божий в сердцы, умиленное покаяние и слезы». Видя и слыша это, Господь, утверждает «Стоглав», «дарует благодать и милость рабом своим, и того ради подобает пети и чести, и тропари говорите, и седальны сказывати, и степенны пети по чину» (16, 80). Сложная и художественно насыщенная система церковного пения, развившаяся к XVI в., призвана, по «Стоглаву», отвлечь человека от земных помыслов и направить его на путь духовного совершенствования.

Однако реальная ситуция в России того времени, как констатирует собор, была далекой от желаемого идеала В храмах люди стоят в шапках, без страха, «яко на торжищах или на позоргаци»; смех, говор, «срамные словеса» и «глумления» заглушают божественное пение; «а попы и церковные причетники в церкви всегда пьяни и без страха стоят, и бранятся, и всякие речи неподобные всегда исходят из уст их… попы же в церквах бьются и дерутся промеж себя, а в монастырех тако же творят» (5, 51).

При столь небрежном отношении народа к официальному церковному культу «Стоглав» с возмущением констатирует повсеместное распространение в XVI в. языческих культовых празднеств. Речь идет, конечно, не столько о сакральной сущности этих культов, так как к XVI в. она почти полностью была утрачена или слилась с христианскими представлениями, сколько о вне–шней обрядовой стороне. Совместив хронологически многие языческие праздники с христианскими, народ перенес веками складывавшиеся формы языческого культового действа, выражавшие какие‑то глубинные сущностные архетипы народного сознания, на христианские праздники, наполнив их каким‑то древним славянским содержанием, которое сохранялось теперь практически только на уровне своеобразной обрядовой эстетики.

Так, «Стоглав» констатирует, что повсеместно в навечерие праздников Рождества Иоанна Предтечи, Рождества Христова, Богоявления проходят языческие игрища: «…сходятся народи мужи, и жены, и девицы на нощное плещевание и безчисленный говор, на бесовские песни и плясание, и на богомерзкие дела; и бывает отроком осквернение и девкам разтление. И егда нощ мимо идет, к реце тогда отходят крепцыи и с великим кричанием, акы беснии, омываются водою» (41, 141). Подобные празднества сопровождались по древней традиции ритуальными играми, плясками, представлениями скоморохов, карнавальным весельем с переодеваниями мужчин в женские одежды и наоборот, гаданием, чародейством, возжиганием ритуальных огней и костров, прыганием через огонь, винопитием. Как следует из постановления собора, в этих игрищах нередко принимали участие или присутствовали на них и церковные клирики (90, 259).

«Стоглав» квалифицирует эти реминисценции старославянских ритуальных празднеств как «еллинские бесования» и распространяет на них запреты древней церкви на участие христиан в греко–римских языческих культовых действах. В «Стоглаве» неоднократно повторяются эти запреты применительно к русской действительности XVI в. При этом «православным христианом» предписывается «вместо сих бесования в такия святыя и честныя праздники приходите ко святым Божиим церквам и упражнятися на молитву, и божественными песньми ублажатися», и участвовать в соборном ликовании и чествовании Бога (92, 261). Таким образом, «Стоглав» ясно показывает, что русскому народному сознанию и в XVI в. древние формы выражения ритуальной духовности представлялись не менее значимыми и органичными, чем формы православного культа, и на практике они объединялись в самых причудливых сочетаниях вопреки всем усилиям высшего духовенства и государственной власти. Об этом же, кстати, ярко свидетельствует и «Чин свадебный», сочетавший, как было показано, языческие и христианские ритуальные элементы в целостной системе многодневного празднества.

Единственный путь борьбы с языческими предрассудками «Стоглав» видит в повышении образованности (в средневековом смысле этого слова) русского народа. Собор констатирует недостаточный уровень грамотности даже среди духовенства, писцов и книжников, в результате чего на Руси бытует множество «неисправных переводов» и книг с ошибками, а по ним учат детей, их читают народу в храмах. В 5–м царском вопросе с осуждением говорится о таком «небрежении великом нашем»: «Божественныя книги писцы пишут с неисправленных преводов, а написав, неисправливают же; и недописи, и точки непрямыя (то есть неуместные. —В. Б.); и по тем книгам в церквах Божиих чтут, и поют, и учатся, и пишут с них» (5, 43). Собор, как видим, поднимает ту же проблему, о которой так много говорил Максим Грек и все образованные люди первой половины века. Однако «Стоглав» практически лишь констатирует факт; как радикально изменить положение вещей в вопросе образования, собор, возглавляемый молодым образованным царем и образованнейшим человеком своего времени митрополитом Макарием, не знает. Он, правда, выносит постановление об учреждении «по всем градом» «училищ книжных», но эти «училища» суть школы начального духовного образования в домах грамотного духовенства, куда «все православные христиане» должны отдавать своих детей «на учение грамоте, книжнаго писма, и церковнаго пения, и чтения налойнаго». Кроме этого духовным наставникам этих училищ предписано воспитывать детей в духе христианской нравственности (26, 93— 94). Если сравнить эту скромную «программу» с рядом предметов, преподававшихся, например, в первых христианских школах Александрии времен Климента и Оригена (II‑III вв.), включавшим помимо изучения христианских источников все науки античной пайдеи, в том числе математику, риторику, философию, то мы увидим, что «Стоглав», несмотря на его благие намерения, остается далек от решения проблемы образования. Вплотную к ней Россия подойдет только более столетия спустя.

Особый интерес для истории эстетики и художественной культуры представляют обсуждавшиеся на соборе 1551 г. вопросы искусства.

Большой пожар Москвы 1547 г., уничтоживший множество храмов и произведений искусства, послужил причиной для грандиозных художественных работ, производимых под непосредственным наблюдением молодого царя и членов «избранной рады» в Московском Кремле. Созданные в короткий срок лучшими мастерами, прибывшими со всей Руси, иконы и росписи для кремлевских храмов и дворцов вызывали жаркие споры в кругах московского духовенства и придворной знати. Решение их было вынесено на соборы 1551 и 1554 гг., и по их актам мы можем судить о новых тенденциях в искусстве и о полемике, вызванной ими. При этом «Стоглав» решает вопросы более общего плана, собор 1554 г. — более частные, связанные с сомнениями дьяка Ивана Висковатого по поводу некоторых новых иконографических изводов.

Первый ответ о церковном искусстве «Стоглав» дает по поводу конкретного вопроса: следует ли при изображении «Троицы» делать перекрестья в нимбах всех ангелов или только у среднего ангела и писать в нем буквы IX ХС, чего в старинных и в «греческих» иконах не было. Ответ собора гласил: «Писати иконописцем иконы с древних преводов, како греческие иконописцы писали, и как писал Ондрей Рублей и прочие пресловущие иконописцы и подписывати святая Тройца, а от своего замышления ничтоже предтворяти» (41, 128). В этом лаконичном ответе «Стоглав» сформулировал главную эстетическую установку русского средневекового эстетического сознания, суть которой состоит в традиционности и каноничности. В качестве образцов для подражания утверждается иконография древних мастеров, византийских и русских, из которых по имени назван лишь Андрей Рублев. Перед нами классическая формула средневековой эстетики, и она не вызывала бы никакого удивления, если была бы сформулирована столетием раньше. Однако парадокс эстетического сознания позднего Средневековья состоит в том, что ее утверждают в качестве нормы и руководства для иконописцев в середине XVI в. те же люди (Иван IV, Макарий, Сильвестр), которые на практике признают и утверждают для храмов и дворцов Кремля живопись и иконопись, совершенно не соответствующую этой формуле. Вместо простых и ясных традиционных композиций для икон и росписей Кремля были разработаны сложные аллегорические сюжеты, вызвавшие недоумение многих верующих того времени[334].

Здесь мы сталкиваемся с достаточно традиционным для восточнохристианской эстетики несоответствием между теорией и практикой искусства. Так, византийские защитники иконопочитания и отцы VII Вселенского собора активно защищали иллюзионистически–натуралистические изображения на христианские темы, а византийское искусство того и последующего времени развивалось по совсем иному пути—создания предельно обобщенных, условных образов–знаков, образов–эйдосов, изобразительных символов священных событий[335]. Теперь отцы «Стоглава» возводят в идеал и образец для подражания именно традиционные и для византииского, и для классического (конец XIV‑XV в.) древнерусского искусства изображения, а художественная практика уже ушла от них, и эти же отцы вынуждены не только признать ее, но даже как‑то обосновать (с чем мы столкнемся на соборе 1554 г.). Таким образом, указанный выше парадокс, собственно, не содержит в себе ничего парадоксального. Несмотря на кажущуюся замедленность развития средневекового художественного мышления, оно тем не менее почти регулярно опережает сопутствующую ему теорию. Последняя, во всяком случае в восточнохристианском регионе, вынуждена утверждать и обосновывать уже пройденный этап художественной практики. Прекрасным примером этого являются постановления «Стоглава», как бы подводящие итог средневековому пониманию искусства, уже уходящему в историю.

Однако «Стоглав» был собран не для «подведения черты» под прошлым, а для осмысления самых злободневных проблем современности, в том числе и в области искусства. Царские вопросы касались новшеств в иконографии, то есть отражали недоумение или сомнения определенной части русского общества того времени. И собор стремился ответить на них, опираясь на устоявшуюся традицию, или предание.

Очередной вопрос—о допустимости изображения персонажей реальной истории, ныне живущих или умерших, на иконах новых изводов, например на иконе «Приидите людие трисоставному божеству поклонимся»[336]. Опираясь на уже существующую иконографическую традицию изображения исторических персонажей, народа и даже «неверных» на иконах «преславущих иконописцов греческих и русских» известных сюжетов «Воздвижения креста Господня», «Покрова Богородицы», «Страшного суда», «Стоглав» утверждает изображение этих персонажей и на новых иконах (41, 130—131).