Душа младенца Димитрия, пишет автор «Иного сказания», после злодейского убийства отлетела в мир радости и неописуемых наслаждений— «возлетев къ селом небесным и ко престолу трисолнечного Божества и неизреченныя и божественныя оноя и недомыслимая видением заря наслажаяся восприятия» (ПСВ 8) Вожделенное для любого христианина наслаждение, ради которого он готов претерпеть все невзгоды этого прекрасного в целом, но с трудом переносимого в частностях мира, мученик получает сразу, ибо мученическая смерть очищает душу, освящает ее. Любая же святая и праведная душа «со ангелы ликовствует и радуется исполнения славы божественныя истиннаго света и сияет, яко солнце, посреде божественных ангел къ первому Свету еже и ангелом неведому самому Богу, яко светило светло» (9). Этот духовный идеал, наполнявший светом тихой радости душу христианина средневековой Руси, продолжал светить и многострадальным русским людям начала XVII столетия. Автор «Жития царевича Димитрия» сообщает, что и тело мученика осталось нетленным. Когда через 15 лет после захоронения мощи царевича перевезли по указанию нового царя Василия Шуйского в Москву, то оказалось, по уверению агиографа, что и тело, и одежда совершенно не изменились от лежания в земле. Более того, тело его «цело и ничем не вредимо, но светло соблюдеся, сияя, яко цвет прекрасный от плода добротворения, посреде вселенныя» (892). Душа царевича, сама наслаждаясь в царстве небесном, через это прекрасное тело передает кое‑что от своих духовных радостей еще живущим людям, услаждая их взоры прекрасным видом мощей и даруя исцеление страждущим— «сладкою снедию, яко райской пищею, негиблемою насытив неоскудною трапезою» (891). Торжественное перенесение мощей Димитрия в Москву было воспринято народом как исправление допущенной некогда несправедливости, восстановление правды и благочестия, вселявшее в душу надежду на окончание бед и страданий народных. Агиограф описывает, как все люди московские вышли с крестами, свечами кадилами, с пением и великой радостью встречать мощи. Сам царь «велиею радостию возвеселися… о пришествии святаго во отечество свое». Открыв гроб, он увидел «тело святаго, аки шипок [роза] благоуханен посреди раю цветущи… и обоня воня неизреченная благовония» (894).

Царевич Димитрий безвинно принял смерть в отроческом возрасте, не помышляя о ней и не готовясь к ней, как и многие люди в период Смуты. Однако далеко не все из них по представлениям средневековых идеологов были так же безгрешны, как Димитрий. Трагические события начала века опять выдвинули на одно из первых мест в общественном сознании идею бренности и скоротечности земной жизни, напомнили христианскую мысль о необходимости в любой момент быть готовым предстать перед высшим Судией. Отсюда опять возрастает авторитет подвижников, посвятивших свои жизни Богу, усиливается интерес к их жизни, учению, соответственно опять повышается значение агиографии и эстетики аскетизма. Жития святых, по мнению писателя того времени Семена Ивановича Шаховского, «возжеленны… во ушесех кротких, якоже всегдашнее напоение новосажденому древеси» (838).

На пороге Нового времени князь Шаховской с не меньшим воодушевлением, чем отцы–пустынники IV в. или первые русские книжники, возносит хвалу подвижникам, их чисто духовным устремлениям, бесстрастному образу жизни. «Бяше же поистинне чюдно видети, яже по Бозе житие их», как они, уединившись в горах, лесах, пустынях, проводят дни и ночи в молитвах и псалмопениях. «Лишишася всего мира, да Творца всего мира насладятся», покинув людей, они беседуют с ангелами, оскудев телом, они обогатились духом, отринув земные почести и славу, они получат славу небесную наравне с ангелами. «О дивьства дивнее таковое житие и аггелы чюдимо пребывание и естество плоцкое преходя» (839—841). Отказавшись ото всех земных радостей и утех, подвижники приблизились к Богу, обретя в нем неизреченную радость и успокоение. «Несть никто же, точию Господь един бысть им утеха и отрада и прибежище и хранитель. Приближиша бо ся къ Нему невозвратно и Он приступи къ ним; возлюбиша Его, и вдастся им; взыскаша Его, и вселися въ ны» (842).

Отнюдь не легким, однако, был путь подвижников к этому единению с Богом, к небесным наслаждениям Для многих он был именно подвигом, совершаемым в течение всей жизни и непосильным для большинства людей. Отсюда и особое почтение к подвижникам в народе. Как сообщает, например, «Житие преподобнаго Иринарха», этот чудотворец и провидец ходил круглый год босым и в ветхой одежде, носил на себе «железа тяжкая и на ногах пута» (1361). По преставлении старца на его теле обнаружили «сто сорок два креста медных, да семеры труды плечных, да уже (цепь) железное двадцати саженъ на вые было, да путы железные ножные, да на руках было на персех оковцов железных и медных 18, да связки носил на поясу тяги пуд, да палка железная; и трудился: невидимых бесей изганял» (1405). Слишком суровая аскеза Иринарха была не по душе даже монахам, которые изгоняли его из монастыря, выбрасывали из кельи. Старец же со сломанной рукой «повержен един лежаше, радуяся о оскорблении», молил Бога о прощении и спасении своих гонителей (1387). За столь великие подвиги «дал ему Господь прозрение видети въ человецех тайная» (1370) и творить чудеса. В будущем же веке его ожидало вечное наслаждение. «И ты въ Вышнем Царствии пространно поживеши и насладишися пищи небесныя», —возвещает ему явившийся во сне святой Авраамий (1359).

В период социальных неурядиц, Смуты и всеобщего брожения, когда князья, бояре и народ толпами переходили от одной враждующей стороны к другой, именно духовные подвижники выдвигаются в ряд идеальнцх героев. Их ориентация на высшие духовные ценности и нравственные идеалы, их удивительное мужество и несгибаемость духа, презрение к тяготам жизни, превратностям судьбы, физическим страданиям, готовность к смерти делали их в глазах народа носителями высшей правды, национальными героями, истинными патриотами. Именно у них в самые сложные моменты истории народ и его вожди находили моральную поддержку, получали новый заряд духовной энергии.

В Ростове, занятом поляками, тот же Иринарх постоянно заявлял захватчикам, что он чедовек русский и православный, и страстно молился за царя Василия, желая ему победы над врагами (1381). Князя Михаила Скопина он благословляет на борьбу с Литвой, укрепляя его патриотические чувства (1382). И этот пример отнюдь не единичен для того времени.

Таким образом, идеалы христианской эстетики аскетизма в начале XVII в приобретают новую силу и значимость, теснейшим образом переплетаясь с идеями борьбы за правду, нравственность, национальную самостоятельность и самобытность.

Драматические события первых десятилетий XVII в возбудили в умственной жизни новую волну отрицания земной, суетной и бессмысленно жестокой жизни, пробудили ностальгию по возвышенным духовным идеалам, во всем противоположным обыденной действительности, привели к новым поискам таких идеалов. Существенно, как я уже отмечал выше, что поле этих поисков активно переместилось в сферу эстетического, духовная нагрузка которой значительно (если не предельно) возросла. Ярким выражением этого является трактат «О царствии небесном», автором которого его издатель Е. В. Петухов считал уже упоминавшегося здесь И. А. Хворостинина[369], написавшего, по его мнению, это сочинение в 1623 г., во время ссылки в Кириллов монастырь.

Кто бы ни был автором трактата, он был прежде всего человеком своего времени, начитанным в священном Писании и патристике, разочаровавшимся в земной жизни, обладавшим незаурядным эстетическим чувством.

В духе раннехристианских мыслителей он призывает своих читателей «возненавидеть» мир и «яже суть в мире», то есть «похоть плотскую», похоть очей и «горкость житейскую» (43). Человек, напоминает он, —лишь странник на этой земле, но полноправный гражданин неба, куда он и должен вернуться как существо духовное. «Тело убо земляно есть, но человек несть тело, человек есть душа в теле, ум есть небесный и божественный, род Божий есмы» (43). Столь высоко оценив человека, автор призывает его быть достойным своего высокого положения и назначения в универсуме, отказаться от излишней привязанности к земле, к материальному и вспомнить о духовном. «Что стены и землю красиши, сам же наготою пребываеши?» (45), —упрекает он своего современника, имея в виду наготу духовную. Облечься в одежды духа, прозреть духовно для усмотрения неземной красоты страстно желает Хворостинин своим читателям. А красота эта разлита в царстве небесном, обретение которого и должно составлять цель жизни человека в этом бренном мире. Весь трактат, собственно, посвящен многословному, пестрому и изощренному восхвалению красоты царства небесного Все красоты мира сего (дворцы, роскошные ткани, земная музыка и т. п.)— ничто по сравнению с красотами небесного царства (39—40). Восхваляя их, автор подчеркивает, что они вынесены за пределы земного, человеческого понимания, восприятия, описания в сферу, вознесенную, возвышенную над человеческой эмпирией.

«…Который язык может тя поне мало коснутися?» (33)—риторически вопрошает автор у украшенного Богом «небесного сиона». Напомнив слова «Великого Богослова» о небесном строении из «злата чиста и камении драгих», автор разъясняет, что речь здесь идет не о земных материалах, а о духовных, не поддающихся прямому словесному выражению (33).

Отказавшись от попытки непосредственно описать сущность и красоты небесного царства, автор трактата стремится возбудить у читателей представление о нем путем описания эмоционально–эстетической реакции на эту красоту идеальных жителей небесного царства—праведников, которым оно предназначено. «Тамо» ожидает их оставление всех земных забот, бед и горестей и обретение «непрестанного веселия»; там «ликование радостное и божественное» (27), «невещественное и невещественных благотворно уготованное торжество, праведных ликование» (30); «место вечнаго покоя и некончаемого благоточнаго наслаждения, идеже есть свет невечерний и крайнее благих наслаждение… неизреченное празднество, некончаемое ликование, безпрестанное веселие… благорадованное веселие, недоведомая сладость, неизреченная светлость, ненасыщаемое зрение…» (30—31) и т. д. и т. п.

Все в царстве небесном направлено на духовное услаждение зрения и слуха небожителей, которые будут «яко ангелы Божии». Сами тела воскресших останутся теми же и одновременно «красновидно изменятся» так, что об их новой красоте «вышеестествене разумевати подобает нам» (37), ибо будет она «неизреченна» в своем «божественном осиянии» (31). Видимая красота человеческого тела достигнет, таким образом, своего предельного, идеального выражения. В том же плане понимает автор трактата и небесную музыку‑как запредельное совершенство музыки земной, доставляющее неописуемое наслаждение небожителям. Это неумолкающее пение небесных чинов: «херувимское славословление небесных сил» (27); «неописуемыя и благогласныя праздники невмещаемыя слухом ушес, изытием сердца несмыслемыи» (30); «пение тамо ангельское, не гласы бо мусикиискими, ниже струны краснопевными зде тлеемыми, но недостизаемыми некиими высокогласными ангельскими пении воспевается и глаголется божиим духом движимо». И нет ничего «сего пения сладостнейши» и «предивнейши» (34).

Источником и центром всей этой идеальной духовно–эстетической ауры, некоего абсолютного моря духовной красоты и наслаждения является сама Троица, описанная автором в изощренной световой терминологии, —это «пребожественный в трех составех единосущный пребезначалный живоначалный и вышеначалный неизследимый неописанный недоведомый тресветлый свет» (31). Именно он немолчно воспевается и восхваляется на все лады ангельскими чинами как источник красоты, как «светодатель и благодатель», как главный объект духовного наслаждения. «Тамо» же «сияет тмами солнца светлейший неизреченный свет божественаго лица Господа нашего Иисуса Христа» (30).