Показательный пример в этом плане— кумир раскольников боярыня. Феодосия Морозова. Одна из богатейших и знатнейших дам при дворе Алексея Михайловича, властная вдова пользовалась огромным авторитетом в народе. Особенно возросла ее популярность после того, как она была лишена всего имения и в цепях брошена в заключение как одна из наиболее опасных раскольниц. Стремясь сломить ее волю, царские посланники пытаются воздействовать на ее материнские чувства. Ей угрожают, что своим упорством она может навлечь несчастье и на голову единственного сына, отрока удивительной красоты («Многажды бо и сам государь, и с царицею, вельми ему дивляхуся красоте его». —8, 151—152). На что боярыня почти в исступлении кричит: «Не хощу, не хощу, щадя своего сына, себе погубите: аще и единороден ми есть; но Христа азъ люблю более сына… Аще и узрю красоту его псом растерзаему, благочестия же ни помышлю отступите» (152—153). Как известно, сын ее скончался, не перенеся разлуки с матерью.

Конечно, проще всего было бы с позиций современного гуманизма заклеймить мятежную боярыню как законченную эгоистку и религиозную фанатичку. Но не расписались ли бы мы тем самым в своей полной несостоятельности (или нежелании) понять средневековую психологию, этику, мироотношение, то есть не отказались ли бы мы тогда от важнейшего принципа современной науки—историзма?

Вслушаемся в этот истошный вопль задетой за живое материнской утробы: «Не хощу, не хощу…», разрывающий душу бурей противоречивых чувств. Не открывается ли в нем вся глубинная суть раскола, в том числе и его эстетическая установка? Не вырывается ли здесь наружу все, что накопилось в духовных и душевных тайниках Руси к концу Средневековья?

В образе Морозовой перед нами материализовавшийся духовный надрыв, панический страх перед рушащимися традиционными устоями, а отсюда и экзальтация, и суровый фанатизм, но здесь же и «крепкое мужество и непреложный разум», по словам автора «Жития» Морозовой.

Во все это имеет смысл вдуматься, изучая русскую духовную культуру, стремясь постичь особенности русской души.

Аввакум, состоявший в переписке с Морозовой (из одной «земляной тюрьмы» в другую), поддерживавший ее моральный дух, восхищается ее неженским мужеством, восхваляет ее духовную красоту. «Пред ними же лепота лица твоего, —пишет он к заключенной боярыне, —сияла, яко древле во Израили святыя вдовы Июдифы… Молящютися на молитве Господу Богу, слезы от очей твоих яко бисерие драгое схождаху, из глубины сердца твоего… Персты же рук твоих тонкостны и действенны» (так как правильно творят крестное знамение), «очи же твои молненосны, держастася от суеты мира, токмо на нищих и убогих призирают» (5, 183). В этом обращении Аввакум фактически рисует этико–эстетический идеал раскольников, восходящий к идеалам раннего, гонимого христианства[442]. Патетика мученичества еще больше сближает эти разделенные пятнадцатью веками истории и этническими границами идеалы. В духе раннехристианских апологетов Аввакум возносит похвалу женщинам—мученицам за старую веру (Морозовой, Урусовой, Даниловой):

«Мученицы и исповедницы Христовы, делателие винограда Христова! Вертоград [сад] едамский вас именую, и Ноев славный ковчег, стоящь на горах Араратских. Светлии и доблии мученицы, столпи неколебимии! О, камение драгое: акинф, и измарагд, и аспис! О, трисиятельное солнце и немерпающия звезды!» (5, 185).

В расколе возрождается раннехристианская идея подвига и мученичества за веру, а вместе с ней новый подъем испытывает и интериорная (внутренняя) эстетика, для которой гонения и казни явились дополнительным стимулом.

Аввакум неоднократно подчеркивает, что испытания и бедствия, выпавшие на его долю, доставляют ему радость, ибо являются гарантией посмертного воздаяния. Согласно агиографу, боярыня Морозова получала духовное наслаждение от своих оков, вспоминая, что таких же уз был удостоен апостол Павел. На увещания патриарха она заявляет: «И не точию просто люблю [свои цепи], но ниже еще насладихся возжеленнаго ми зрения юз сих» (МдИР 8, 178); не желает «отлучиться» от «сладких подвиг за прекраснаго и преслаткаго ми Исуса» (199).

Аввакум в послании ко всем ученикам призывает их к терпению, мужественному перенесению мучений и к принятию смерти за веру, ибо этим они непременно заслужат сладость рая, вечное ликование и веселие (82). Мученическая смерть за веру и Христа представляется Аввакуму сладостной: «Сладка веть смерть та за Христа–света. Я бы умер, да и опять бы ожил, да и паки бы умер по Христе, бозе нашем. Сладок веть Исус–от…. Ну, государыня, —подбадривает он Морозову, —пойди же ты со сладким Исусом в огонь подле нево и тебе сладко будет» (ЖА 224). Аввакум, всячески восхваляя огненную смерть за веру, встает фактически на позиции духовных ригористов и дуалистов первых веков нашей эры, видевших в человеческом теле темницу души. Огонь освобождает душу из заточения. «Темница горит в пещи, а душа, яко бисер и яко злато чисто, взимается со ангелы выспрь, в славу богу и отцу, сын божий и святыйщух возносят ю в высоту. А темницу никонияня бердышами секут во огне» (227). Этот религиозно–эстетический аргумент укреплял многих раскольников в их решении принять самосожжение.

Однако далеко не всем сторонникам раскола были «сладки» и приятны страдания за веру. Русь с ее яркой, ярмарочной жизнерадостностью, пестротой и полнотой жизни, особенно сильно проявившимися именно в XVII в., —эта Русь стояла за многими из раскольников, раздирая их души противоречиями, наполняя их сердца чисто человеческими страданиями и горестями. Так, они постоянно звучат в «Житии инока Епифания», им самим написанном незадолго до огненной казни[443]. Искусный мастер–резчик по дереву, сделавший за свою жизнь не менее 500—600 больших резных крестов, визионер и мученик за «старую веру» (по житию, ему дважды урезали язык, отсекли 4 пальца, наконец, сожгли в 1682 г.), он в отличие от Аввакума не испытывает особого наслаждения от своих мучений. «Житие» его наполнено чисто человеческими жалобами на судьбу, стенаниями по поводу своего бедственного положения в темнице, куда он и попал‑то за то, что отправился из пустыни в Москву «царя спасти» от никониан[444]. Из «Жития» Епифания чувствуется, что, несмотря на его непреклонную позицию старовера, перспектива огненной смерти не доставляла ему особой радости. Он уже был человеком Нового времени, хотя и сам еще не осознавал этого.

В проповеди «сладости» смерти в огне за веру раскольников интериорная эстетика уклоняется в болезненную крайность, хотя в целом и в этот период ей были присущи все традиционные черты.

Духовную радость и наслаждение староверы испытывают от сияющей «яко солнце» иконы, от всевозможных сверхъестественных явлений типа видений и знамений, во время молитв. Особую радость доставляют им «Исусова молитва» (МдИР 7, 61) и осознание истинности своего духовного пути. Аввакум, волею жизненных обстоятельств сполна вкусивший уединенной жизни, восхваляет наслаждение безмолвия и одиночества, поднимающее человека к высотам духа: «Всех во уединении высокая мира сего потребляется, и небесныя высоты человек наслаждается, и волны всякия мятущия душу разливаются, и вся бывают ему во строение души. Блажен обретый уединение и безмолвие» (8, 21).

Главную же радость, веселие и духовное наслаждение расколоучители, как и все христианство, уповают обрести в «будущем веке», когда душу будут услаждать «гласы неизреченны и неисповедимо веселие» (МдИР 8, 52; ЖА 26; 228; 242 и др.) Радость будущих благ охватывает праведника, по глубокой вере Аввакума, уже в этой жизни, ибо он имеет в себе в качестве залога «Духа Святаго благодать». Поэтому он «аще и скорби терпит, не смущается; не зрит видимая, но невидимая осязает умом и веселится, всегда царство небесное имея в себе» (МдИР 8, 8; 9). Этот духовный идеал и являлся главной опорой в жизни всем терпящим за «старую веру» —традиционный идеал человека Средневековья. В период религиозного кризиса XVII в. он возник в среде раскольников с особой остротой и в ярких, почти визуально воспринимаемых тонах, на чем мы еще будем иметь возможность остановиться несколько подробнее.