Не «исцелив» своими силами Алексея Михайловича, Аввакум пытается убедить его с помощью нового видения, в котором Бог наделил его за истинную веру властью, превышающе царскую. «И лежащу ми на одре моем… —пишет Аввакум, —распространился язык мой и бысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потом и весь широк и пространен под небесем по всей земли распространился, а потом бог вместил в меня небо, и землю, и всю тварь». Мораль этого раблезианско–сюрреалистического видения проста: «Видишь ли, самодержавие? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне сын божий покорил за темничное сидение и небо и землю» (200). И такое в общем‑то чисто утилитарное использование сверхъестественных видений характерно для раскольнической литературы. Хотя, как было уже неоднократно показано, этот «утилитаризм» отнюдь не был антиэстетическим. Тот же Аввакум не устает подчеркивать и неописуемую радость, доставляемую ему духовными феноменами. «Бысть же ми радость неизреченна, ея же невозможно исповедати ныне» (201)—характерное заключение ко многим видениям Аввакума.

Русским традиционалистам и консерваторам, неожиданно попавшим в разряд гонимых и изгоев в обществе, не одно столетие стоявшем на том фундаменте, который ныне только они и представляли, было важно удержать свои позиции любыми средствами.

Отсюда и сознательное или неосознанное искажение многих положений позиции реформаторов; отсюда и утилизация интериорной эстетики, мистики, всего многовекового опыта духовного делания; отсюда, наконец, и опора на фольклор как на наиболее устойчивое и укоренившееся в народе духовное образование.

Все изложенное может привести к поспешному выводу о вульгаризации раскольниками высокой христианской духовности. И хотя тенденция к этому в расколе достаточно ощутима, в целом такой вывод был бы неверным. Косвенно об этом свидетельствует уже хотя бы постоянное обращение расколоучителей именно к наиболее сложным и глубоким отцам древней церкви или к Максиму Греку, который был для них фактически единственным авторитетом из отечественных книжников.

Если же вернуться к интериорной эстетике, то здесь необходимо отметить, что, например, характерное для всего Средневековья представление о возвышенном характере духовных феноменов, и в первую очередь самого Бога, также находит в среде раскольников если не развитие, то глубокое понимание. Как уже указывалось в предшествующих главах, многие сверхъестественные феномены духовной жизни древнерусского человека вызывали у него ужас, сопровождавшийся неизъяснимой радостью. Автор «Жития боярыни Морозовой» начинает свое сочинение с разъяснения этого чувства, вынеся его в надчеловеческую сферу Христа, пишет автор, «вся небесныя силы во ужасе и страсе, купно же и в неизреченней радости непрестанно поюще и глаголют…».

И далее он усматривает причину этого сложного чувства в двуединой природе Христа: «…во ужасе и страсе божества ради, яко не могуще то существо разумом объяти, ибо величествию его несть конца, въ неизреченней же радости ради его человечества, яко то существо его зряще, всего божества исполнено» (МдИР 8, 137—138). Вслед за этим разъяснением автор излагает христологический догмат.

Для нас здесь важно, что писатель видит причину чувства возвышенного (ужас+радость) в единстве, говоря языком новоевропейской философии, трансцендентного и имманентного начал в духовном объекте, вызвавшем его. Подобная мысль появляется в русской эстетике, пожалуй, впервые. Выведение же субъекта в сверхземную сферу, на уровень небесных чинов свидетельствует о высокой значимости этого чувства для книжника XVII в.

Не только возвышенное, но и красоту представители раскола, опираясь на патриотическую традицию, связывали с Иисусом (или в их транскрипции, за которую они стояли насмерть, — Исусом) Христом. Аввакум, толкуя 44–й псалом, писал: «Христос Бог наш краснейше добротою паче всех человек, его же доброты и красоты небеса не вместят» (8, 23). Речь идет о красоте духовной, которая хотя и пересекается с «добротою», но чем‑то от нее и отличается.

Коль скоро мы перешли к вопросам красоты, то сразу следует сказать, что представители раскола стояли здесь в основных пунктах на чисто средневековой позиции, то есть выше всего ценили красоту духовную, а красоту видимую или отрицали совсем, или принимали с оговорками Однако их взгляды, не выходя за рамки средневековых представлений, имеют и ряд интересных нюансов, на которых имеет смысл остановиться подробнее.

В глазах расколоучителей прекрасна старая вера, «боголепен» подвиг мученичества за нее, прекрасен плач мученика. Великими светилами, солнцем и луной земли русской, звездами, сияющими пред Господом, красотой церкви называет Аввакум мучениц Морозову и Урусову (ЖА 215). Внешним украшениям и богатству он постоянно противопоставляет красоту внутреннюю— «душевный строй» (167), заботиться о которой призывает своих учеников.

Всмотримся, однако, внимательнее в то, что расколоучители понимают под духовной красотой.

Ведший до вступления в антиниконианскую борьбу отшельнический образ жизни Епифаний прославляет красоту пустынножительства: «О, пустыня моя прекрасная!»

И разъясняет, что же прекрасного нашел он в пустыни: «А в пустыни жити без рукоделия невозможно; понеже находит уныние и печаль, и тоска велика; добро в пустыни псалмы, молитва, рукоделие и чтение. Так о Христе Исусе зело красно и весело жити»[449]. Оказывается, чисто духовного делания (псалмы, молитвы, чтение), которым наслаждались древние подвижники, отшельнику XVII в. недостаточно. Оно погружает его в уныние и печаль. А вот рукоделие, искусство (а был он, как мы помним, резчик по дереву) доставляет ему радость, украшает пустынножительство. Конечно, и древние монахи не жили, как правило, без рукоделия. Но для многих оно было лишь средством к существованию, а никак не «пищей духовной», и ни один из них ни в Византии, ни на Руси не только не выдвигал так откровенно ремесло на первое место перед предметами чисто духовными, но даже, надо полагать, и не мог этого помыслить. Перед нами элемент нового мышления, проникший в самые глубины средневековой духовности—в сознание пустынножителя.

Подобные элементы ощущаются и в особо напряженном отношении расколоучителей к видимой красоте. Последняя всегда была камнем преткновения христианского учения. Двойственное отношение к ней как к творению Божию, ввергающему, однако, увлекающихся ею людей в пучину греховности, у раскольников XVII в. приобретает особую, доходящую до антиномизма остроту и своеобразную форму.