Этот сложный, многоуровневый и отнюдь не бесконфликтный процесс приводил, как уже было показано, к столкновениям и в стане самих раскольников. Не мог он не коснуться и такого типично средневекового принципа мышления, как символизм, который испытывал в XVII в. глубокий кризис сразу на нескольких уровнях.

Во–первых, изменение многих элементов церковного обряда и самих богослужебных текстов, предпринятое реформаторами, вело исподволь, на что уже указывалось, к разрушению незыблемости этого принципа. Во–вторых, с середины века начинает активно меняться художественное мышление по пути отхода от средневекового символизма в сторону реализма и натурализма, о чем еще речь впереди. В–третьих, у части расколоучителей под влиянием фольклорного мышления появляется тенденция к фетишизации символа, к подмене символизма буквализмом, к экзегетике «почювственному» Дьякону Федору Иванову пришлось напоминать своим единомьшленникам «азы» символического мышлени5 Возражая против конкретно–чувственны представлений о духовных существах, о разъясняет Лазарю, что они «не имею плотского на себе ничего… зане дуси суть А пишутся они по плотскому виду того ради, понеже инако како не возможно на писати ангела и души, и Бога самого ш иконе. И писание книжное все телесне гла голет о Бозе: понеже инако некако. А пс духовному разуму инако все разумеется Такоже и о ангелах и душах» (МдИР 6 118). Буквальное понимание визуального или словесного образа, характерное для определенных уровней фольклорного мышления, было, по всей видимости, достаточно широко распространено в раскольнической среде. Поэтому и Аввакум много сил и энергии вынужден был уделять конкретным примерам того, как надо понимать многие библейские образы «по духовному разуму», «инако», чем они сами себя представляют. К новой экзегезе общеизвестных христианских символов или к напоминанию их семантики толкало его и недопустимое вторжение в традиционный символический мир никоновских реформаторов. При этом на первый план в своей апологии древних символов Аввакум выдвигает священный принцип традиционализма. «Аще я и не смыслен гораздо, неука человек, да то знаю, что вся в церкви, от святых отец преданная, свята и непорочна суть». Теоретическая позиция самого Аввакума предельно ясна: все, что «до нас положено: лежи оно так во веки веком!» (ЖА 109). В своих многочисленных толкованиях библейских книг он стремится возродить в русском религиозном сознании весь бесчисленный мир христианских символов, показать их непреходящую общечеловеческую значимость, утвердить их абсолютность и вневременность. Не имея возможности остановиться здесь подробно на символизме Аввакума, который может составить предмет специального исследования, приведу лишь его толкование осенения себя крестом, изменение которого явилось одним из непреодолимых препятствий между староверами и реформаторами.

Сложение перстов и осенение крестным знамением—важнейший сакральный символ христианства, вмещающий в себя практически всю его суть, весь «Символ веры». Как писал Аввакум, «тайны тайнам в руке персты образуют»[454]. Поэтому изменение перстосложения и было воспринято традиционалистами как отступление от глубинных основ веры—соответствующим образом была истолкована символика нового «знамения». «Лучше бо человеку не родится, нежели тремя персты знаменатися», — восклицает Аввакум (МдИР 8, 68) и разъясняет почему. Новое «троеперстие» в понимании староверов—символ «скверной троицы», ипостаси которой змий (дьявол), зверь (Антихрист) и лжепророк (для раскольников—Никон). У «запечатлевшагося» тремя перстами, по убеждению Аввакума, «бывает ум темен и мрачен, не разумевает таковый истины церковной, омрачася, зле погибает» (71—72, ЖА 261)[455]. Старое же, пятиперстное в понимании расколоучителей, знамение—символ и залог жизни вечной. Три соединенных пальца (большой, мизинец и безымянный) «являют триипостасное Божество», указательный же и средний, соединенные и несколько наклоненные, —символ двух естеств Христа—божественного и человеческого. Возложение руки с таким соединением перстов на голову символизирует рождение Отцом Сына «прежде век вечных»; перенос руки на пуп—являет «сошествие Его во утробу девичу», вочеловечивание Христа; на правое плечо— «вознесение и со Отцем сидение» одесную Его; на левое—грешных осуждение и вечных мучение; следующий затем поклон до земли «являет Адамово падение; так же восклонитися—являет паки возстание Христовым смотрением, сиречь вочеловечением и воскресением» (МдИР 8, 70).

Понятно, что изменение элементов этого сложного символа могло вызвать у традиционалистов мысли о покушении на самую суть веры. А насильственное утверждение новых обрядов еще больше настораживало ревнителей старины, ибо они хорошо знали из отеческого предания, что ни искоренить, ни тем более утвердить истинную веру насилием нельзя. «Мой Христос, —писал Аввакум, —не приказал нашим апостолом так учить, еже бы огнем, да кнутом, да висилицею в веру приводить» (ЖА 108).

Расколоучители выступили ревностными защитниками средневекового символического мышления, ибо не столько понимали, сколько чувствовали, что его расшатывание ведет и к разрушению каких‑то глубинных основ веками устанавливавшегося бытия, к ломке всего традиционного склада сознания, к «концу света», то есть привычного им мира Средневековья.

Особенно болезненно воспринимали староверы новации реформаторов в культовой практике (церковном обряде), ибо здесь изменение любого символа, а таковыми были все элементы богослужения, понималось как вторжение в самую сущность духовных явлений. Дело в том, что в христианском сознании с культовым действом был связан особый уровень символизма, так называемая литургическая символика. Особенность ее, как указывалось, состоит в том, что символы понимаются на этом уровне не только как семантические единицы, но и как носители энергии архетипа, как их реальные двойники; символы не только обозначают, но и реально являют, хотя и в иной форме, архетип. «Церковь бо, — писал Аввакум, разъясняя «реальный» характер символики храма, со ссылкой на авторитет Иоанна Златоуста, —есть небо, церковь—духу святому жилище: херувимом владыка возлежит на престоле, господь серафимом почивает на дискосе. Егда восступил еси на праг церковный, помышляй, яко на небо взыде, равно со ангелы послужити богу» (232). Понятно, что при таком понимании храма и происходящего в нем действа любое изменение в его ходе (например, характера вырезывания частичек из просфор во время литургического жертвоприношения) воспринималось как реальное вторжение в божественную сферу, то есть как величайшее кощунство.

Размышляя об эстетической позиции апологетов уходящего Средневековья, нельзя не остановиться на их отношении к книге, к учению книжному, писателю, книжному языку.

Книга явилась одной из главных причин раскола. Исправление старых книг и попытки внедрения новоправленных книг в церковный обиход привели к отходу традиционалистов от церкви. В книге и вокруг книги в XVII в. так или иначе концентрировались все духовные движения века, в ней и на ее страницах искали они своего оправдания и разрешения. Как и всегда на Руси, книга и в XVII в. являлась средоточием духовной культуры общества, поэтому интерес к ней был высок во всех направлениях умственной жизни, а в самом отношении к книге отразились основные духовные тенденции и конфликты эпохи.

Здесь уже шла речь о некоторых особенностях раскольнической книжности, в частности о сильной фольклорной струе, наполнившей ее и придавшей ей если не новую силу, то какую‑то ощутимую весомость и монументальность традиционной христианской идеологии. Другой важной особенностью является возникновение автожитий, в которых личностное начало автора–героя играет большую роль, несмотря на использование их авторами традиционных самоуничижительных формул. Практически все первые расколоучители оставили нам свои «Жития»[456] в которых помимо описания внешних вех своей жизни много внимания уделяли своему духовному миру, важнейшим религиозным проблемам времени, полемике с идейными противниками, апологии «старой веры». Здесь не место анализировать этот жанр[457]. Важно только отметить, что сам факт его появления — свидетельство вторжения новых элементов мышления даже в сознание закоренелых традиционалистов.

Эти элементы во многом определяют и индивидуальные авторские позиции расколоучителей, выраженные ими во вроде бы одинаковых самоуничижительных формулах, но отличающиеся показательными нюансами.

Аввакум доводит до крайнего предела, допускаемого еще печатным словом, самоуничижительные бичевания. Он называет себя ничтожнейшим и пакостнейшим из грешников, глупым и ничего не знающим «человеченком», ни к чему не годным (123; 225; 230 и др.). Поэтому он пишет: «Слабоумием объят и лицемерием и лжею покрыт есмь, — наслаждается протопоп словесным самообличением, —братоненавидением и самолюбием одеян, во осуждении всех человек пгибаю, и мняся нечто быти, а кал и гной есмь, окаянной—прямое говно!. отвеюду воняю—душею и телом» (113) и т. п. Он неоднократно подчеркивает и свою необразованность, неученость. За всем этим потоком грязи, слишком уж демонстративно вылитым на себя, ясно проглядывает чуть ли не открытое самолюбование, сознание своей избранности, гордости от своей высокой миссии мученика за веру, учителя и почти пророка. В этом ключе в конечном счете он оценивает и свою писательскую миссию, уподобляя себя апостолу Павлу: «Но аще и не учен словом, но не разумом; не учен диалектики и риторики и философии, а разум Христов в себе имам, яко ж и апостол глаголет: «аще и невежда словом, но не разумом»» (ПО).

До Аввакума у книжников Руси не поднималось так высоко осознание своей личной писательской значительности. У нового защитника старины мы наблюдаем очевидное нарушение традшщонных пришщпов средневековой поэтики и эстетики, несмотря на то что он использует традиционные формулы и даже вроде бы основывается на апостольском авторитете.

С несколько иной позицией встречаемся мы у другого раскольнического «мемуариста», Епифания. «…Но не позазрите скудоумию моему и простоте моей, —молит он читателей своего «Жития», —понеже граматики и философии не учился, и не желаю сего, и не ищу, но сего ищу, како бы ми Христа милостива сотворити себе и людем, и Богородицу, и святых Его. А что скажу вам просто, и вы Бога ради собой исправте со Христом, а мене грешнаго простите и благословите, и помолитеся о мне…»[458]. Епифаний стоит здесь практически на традиционной позиции средневековых книжников. Однако есть и отклонения. От авторской установки его знаменитого тезки конца XIV—начала XV в. эта позиция отличается особым нажимом на принципиальный отказ от светских знаний, наук, просвещения[459]. Если Епифаний Премудрый, как мы помним, был убежден, что книжнику, агиографу необходимо иметь две мудрости—человеческую (науки и искусства) и божественную, то его последователь в XVII в. демонстративно отказывается от «внешней мудрости», не желает ее и не ищет. Позиция инока XVII в. оказывается более близкой к раннехристианским мыслителям II— III вв., чем к классическому русскому Средневековью. И в этом также примета своего времени.

В России XVII в. значительно увеличился напор светских гуманитарных наук. Возникла реальная перспектива не только секуляризации культуры, но и обмирщения церкви. «Внешняя мудрость» грозила существенно потеснить в общественном сознании мудрость божественную, и практически этот процесс уже совершался в реформированной церкви. Отсюда у традиционалистов возникла резкая защитная реакция на нее— полное неприятие. Точно так же защищали апологеты христианства в период поздней античности свою тогда только зарождавшуюся веру от мощного потока «внешней мудрости» античной культуры, обладавшей в то время еще большой силой.