Трактат С. Денисова ставит целью увековечение памяти и прославление мучеников за старую веру. Во Вступлении автор кратко излагает историю утверждения благочестия (христианства) на русской земле, облекая все связанное с ним в эстетическую терминологию. Само благочестие, распространившееся по Руси после ее крещения, именуется Денисовым как «всепрекрасно всепрекрасное»; князь Владимир утвердил на Руси «всепрекрасныя доброты православныя веры»; от греков пришли на Русь «вся доброты православия, вся красоты церкве, вся благолепия христианская»; «всепресветло многосияннаго православия свет» простерся во все концы Руси (1 об.) и т. п.

На Руси, как мы видели, с древнейших времен, с Илариона и Нестора, вера, христианство, церковь воспринимались как феномены не только религиозные, но и эстетические. Однако подобного «нажима» на их именно эстетический аспект у собственно средневековых авторов мы не наблюдаем.

Особым украшением Руси стали, по глубокому убеждению автора, монастыри, «небесоподобная красота» которых украшает Россию, как звезды небо. И выражает эту в общем‑то не новую на Руси мысль автор с особым риторским изыском, стремясь самой предельно изукрашенной формой выражения убедить читателя в ее истинности: «…и якоже великое сие и великопротяженное небо, звездами пресветлыми яко чудными Маргаритами, яко многоценным камением преизмечтанно, всепредивно украшается; тако великопростертая и всепространная Россия, всепрекрасными обительми всеблаголепными божиими храмами: толь предивно украшена» (1 об. —2).

Речь выговского писателя переполнена терминами с эстетическими корнями крас-, свет-, злат-, сиян-, благи усилительными префиксами пре-, все-, велико-, много-, которые чаще всего употребляются в смысле сверх-. С их помощью он стремится показать, что высшие духовные ценности на Руси с древнейших времен были сосредоточены в сфере благочестия, святости, православия. Однако из самой формы репрезентации этих ценностей следует, что для С. Денисова (или для тех, к кому он обращался) их эстетический аспект был крайне важен и имел принципиальное значение.

Об этом свидетельствует уже само название трактата: «Предивный и всесладчайший виноград Российския земли…» (1)—так называет он мучеников и святых, пострадавших за веру. С гордостью пишет Денисов, что российская земля «доброплодствовала и облагоухася Российский виноград», то есть во множестве взросли на Руси святые— «всепресладкия плоды небеснаго саждения». И нет у нас теперь города, в котором не обретались бы мощи какого‑либо отечественного святого (3). Святым, как известно, уделялось огромное внимание на протяжении всей истории Древней Руси[467], их культ стоял в центре церковной и внецерковной жизни русичей. В святых (и в их изображениях, кстати) видели прямых посредников между грешным человечеством и божественной сферой, заступников за людей перед Вседержителем. С. Денисов развивает эту тему, подчеркивая ее эстетический аспект.

Святые, украшая землю, тем самым объединяют ее с небом, соединяют людей и Бога в некое единое тело. Денисов имеет в виду в основном отечественных святых как вышедших из русского народа, то есть составляющих с ним нераздельное целое. Святые «Российския, —пишет он, —украшающе златоплетенно пределы, земная совокупляху с небесными, человеки Российския с самем Богом всепресладце соединяху, едино тело все благочетанно» (3). Образующаяся посредничеством святых единая общность людей и небесных чинов, этот «дивный и предивный мир всепречудныя сладости, всепрекрасное смешения сообщение», удивительное сопряжение земного и небесного, исполненное «доброты божественныя, благолепия небеснаго» доставляет духовное наслаждение всем его участникам, как людям, так и небесным чинам. Последние «всепрелюбезне насладишася, всесладкую ону песнь воспеваху: Слава въ вышних Богу, и на земли мир, въ человецех благоволение» (3—Зоб.).

Святые, таким образом, составляют ту необходимую связку, те духовные скрепы, без которых невозможна небесно–земная целостность, всеобщая гармония универсума, или космическая соборность, то удивительное духовное родство всех со всеми, растворение всего личностного, индивидуального без его утраты, однако, в общей духовной гармонии универсума, в бесконечном духовном ликовании и неописуемом наслаждении.

С. Денисов, один из первых мыслителей постсредневекового периода, пожалуй, наиболее точно и полно выразил сущность универсальной православной соборности, вскрыл главный смысл средневековой церковной жизни, которая, не посягая на индивидуальные особенности членов земного сообщества, стремится вывести их на уровень надындивидуального бытия в структуре единого космического Собора. Главным показателем приобщения к этому Собору у Денисова выступает эстетическая реакция его членов—духовное прозрение, усмотрение универсума и всех его элементов в преображенном виде как «пре–красных» и «пре–чудных» и соответственно ощущение духовной «сладости», наслаждения.

Начертав идеальную картину российского благочестия (которая, как известно, мало соответствовала реальной действительности), Денисов черными красками живописует Никона как разрушителя этой идиллической гармонии. Этот, по его выражению, «въ России первый неотеризмов родитель» (5 об.) своими новшествами в церковном обиходе (книги, иконы, пение, богослужение) разрушил благочестие, уничтожил «сладость» церковную. Он также «горчайшыя сады насади», такие «прегорькия плоды отрыгну», что, вкусив их, россияне заболели «душами своими» и «едва не умертвишася» (7 об.).

На борьбу за спасение духовного благочестия поднялись мужественные герои, претерпевшие мучения и отдавшие жизни за спасение своего народа от никоновской ереси, удержание его на путях истины. Этим‑то героям, новым мученикам за веру, и посвящен труд Денисова, включающий жизнеописания более семи десятков «страдальцев».

Для историка русской культуры особый интерес представляют побудительные мотивы, заставившие писателя взяться за этот непростой труд. Как и большинство его предшественников–агиографов, Денисов стремится спасти от забвения имена и подвиги мучеников за веру. Показательно, однако, что аналогию им он усматривает не в подвигах раннехристианских мучеников, а в деяниях античных героев. Если кто наречет новых мучеников «всехрабрыя Ахиллесы, не погрешит, аще мужественныя Екторы именует, не погрешит; аще великосильныя Сампсоны глаголет, не будет посмеятелен» (13). Образованному настоятелю старообрядческой обители Нового времени подвиги первых христианских мучеников представлялись, видимо, уже недостаточно убедительным и ярким аналогом для восхваления деяний и героизма последних апологетов Средневековья. Парадоксы непредсказуемого исторического пути культуры заставляют одного из хранителей средневековой христианской традиции обратиться за аналогией героизма как раз к тому пласту истории культуры, в борьбе с которым и сложилась эта традиция и который уже в новом ренессансном обличье составлял теперь важную часть новоевропейской культуры, против проникновения которой на Русь боролись старообрядцы. Новое сознание и мьппление дают о себе знать даже в самых, казалось бы, незыблемых основах традиционализма.

Подвиги мучеников за «старую веру» представляются Денисову «предивным зрелищем» и «всекрасным удивлением» не только для людей, но и для ангелов. Однако не столько их красота, сколько страдания, перенесенные мучениками, заставляют автора начать «настоящее историческое словотечение» и «руку бренную воздвизающе, трость неодушевленную двизателне поостряют къ написанию» (13).

И византийское христианство, и древнерусская книжность никогда не были безразличны к страданиям людей. Сострадание и милосердие всегда составляли ядро христианской этики. Однако выдвижение страдания реальных героев в качестве одного из главных мотивов писательской деятельности представляется мне новым шагом на отнюдь не прямых путях развития и нравственности и эстетического сознания.

Итак, второе и третье поколения расколоучителей в лице своих наиболее образованных представителей (Евфросина, Семена Денисова), внешне отстаивая традиционные позиции Средневековья, внутренне все глубже и последовательнее проникаются духом Нового времени, и прежде всего на уровне эстетического сознания. В самом складе и строе их мышления мы все чаще усматриваем черты, в чем‑то подобные то ренессансным, то маньеристским, то барочным чертам западноевропейской культуры. И хотя Русь развивалась своим собственным путем, ее история культуры не знала ни Ренессанса, ни маньеризма, ни барокко, отдельные черты этих в какой‑то мере универсальных форм развития духовной культуры, основывающейся на христианском мировоззрении, неизбежно возникали и на ее почве. Более того, их не удалось миновать даже самому консервативному направлению в духовной культуре того времени—расколу.