Духовные, умственные, художественноэстетические «прения», захватывавшие всю культуру, как правило, отражали и выражали какие‑то глубинные, жизненно важные проблемы и конфликты своей эпохи и завершались обычно не мирным пожатием рук участников дискуссий, а чаще всего трагически. Одна из полемизирующих сторон (а иногда и обе) в полном составе или выборочно отправлялась на плаху или в лучшем случае в ссылку. Такая участь ожидала и многих участников главного «состязания» XVII в. —спора о вере. Огавных раскольников доставили на Московский церковный собор 1666 г., были оглашены их взгляды, которые были признаны ложными, и всем им было приказано покаяться и принять церковную реформу. Кто, как Аввакум, от своего «мятежа и лжеучения» не отрекся, был анафематствован[469], отправлен в заключение, а наиболее опасные расколоучители были несколько позже сожжены, что, собственно, не противоречило российскому законодательству того времени[470]. По злой иронии судьбы на этом же соборе был осужден, официально низложен и приговорен к ссылке в Ферапонтов монастырь и главный оппонент расколоучителей Никон[471].

Раскольники были официально разгромлены, ушли в подполье и оттуда продолжали прения о вере. Однако и в победившей церковно–государственной партии не было желаемого единодушия. У раскольников оставалось много тайных единомышленников, принявших реформу чисто формально. В свою очередь оставалось много сторонников и никоновского максимализма. «Состязания» о приоритете «священства» над «царством» продолжались и после осуждения Никона. Его теорию отстаивали авторитетнейшие иерархи—крутицкий митрополит и блюститель патриаршего престола Павел и рязанский архиепископ Илларион.

Против них выступали Паисий Лигарид и восточные патриархи, поддерживавшие концепцию абсолютного монарха.

С другой стороны, в стане реформаторов шла активнейшая полемика между умеренными традиционалистами «старомосковской партии», объединившимися с «грекофи–лами», и ориентированными на западноевропейскую культуру латинствующими (или «латинниками»). Здесь решались пути дальнейшего движения русской культуры. Эта полемика, как известно, была завершена тоже практически законодательным путем— петровскими реформами, не только прорубившими «окно в Европу», но и широко распахнувшими для нее «ворота» России.

В период, который интересует нас в данной работе, «ворота» эти были еще практически закрыты, но страсти, кипевшие вокруг них, достигли уже высокого накала. Ситуация «состязания» вокруг «ворот» осложнялась еще его многомерным и внутренне противоречивым характером. Защитниками ворот выступали борющиеся между собой раскольники и грекофилы, а нападали на них латинствующие, которые одновременно были солидарны с грекофилами в их борьбе с раскольниками.

Общая позиция грекофилов, ядро которых составляли выходцы из Юго–Западной Руси и с Балкан (многие из них были приглашены в Москву для исправления старых богослужебных книг), фактически оставалась традиционалистской. Отстаивая теорию «Москвы—третьего Рима», они считали, что Россия должна жить своей, особой жизнью, отличной от «еретической» европейской, строго руководствуясь православным мировоззрением, формы выражения которого они несколько реформировали в соответствии с современным греческим православием. Последняя акция позволяла, по их мнению, объединить вокруг России весь православный мир в борьбе с западноевропейскими культурными («еретическими») влияниями. Центром этих новых традиционалистов стал Чудовский монастырь. Их главные представители Епифа–ний Славинецкий, Евфимий Чудовский, патриарх Иоаким, первые руководители Славяно–греко–латинской академии братья Лихуды были сторонниками просвещения России, но на греческо–славянской традиционной основе, закрывавшей практически пути проникновению в Россию достижений западноевропейской науки, философии, искусства.

Их противники латинствующие, многие из которых занимали высокие посты при дворе, в государственном аппарате или в церковной иерархии (Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, близкий к ним Карион Истомин, позже Стефан Яворский), напротив, были активными сторонниками приобщения России к западноевропейской культуре. Их центром стали Заиконоспасский монастырь и школа при нем. Большую просветительскую роль играла деятельность в России и таких ученых и мыслителей, как поляк Андрей Белобоцкий, молдаванин Николай Милеску Спафарий, хорват Юрий Крижани?, украинец митрополит Димитрий Ростовский и др. Они каждый по–своему стремились внедрить в России знания, почерпнутые из западноевропейского источника. Однако и в лагере «просветителей» не было единодушия. Сильвестр Медведев, к примеру, в борьбе за руководство Славяно–греколатинской академией инспирировал донос на прибывшего из Европы Белобоцкого, в котором последнего обвиняли в ереси. Димитрий Ростовский, поддерживая латинствующих, много сил отдал укреплению традиционного русского православия, подготовив новое издание Четей–Миней, и т. д.

Более того, позиция почти каждого из крупных деятелей культуры того бурного времени не была последовательной и непротиворечивой. Тот же Сильвестр Медведев, активно развивая идею организации в Москве академии по образцу европейских учебных заведений, критикует официальную церковь за то, что она ввела в обиход книги, правленые по новым греческим книгам, отпечатанным «у немец». «А те книги с древними греческими и славянскими не согласны»[472]. В этом пункте, таким образом, он полностью солидарен с расколоучителями, то есть занимает консервативную позицию. Этими противоречиями насыщена духовная атмосфера второй половины XVII в.

Обостряется, с одной стороны, внимание к традиционным ценностям, многие из них подвергаются пересмотру и облекаются в новую форму, усиливается их защита. С другой стороны, неуклонно возрастает интерес к новым, идущим из Европы идеям, проблемам, целым дисциплинам. Активно развивается силлабическая поэзия, возникает придворный театр, появляются учебники риторики, поэтики, грамматики, музыки, арифметики, издается русская версия теории «свободных художеств», наконец, вдали от суеты московской жизни, в сибирской ссылке Юрий Крижанич разрабатывает теорию наиболее целесообразного политического переустройства России—некий прообраз петровских реформ.

В прениях, состязаниях, борьбе идей медленно, но неуклонно разрушаются традиционные стереотипы мышления, веками существовавшие инварианты культуры, и сквозь их некогда монолитную стену начинают все явственнее проступать новые очертания и культуры, и мышления, и эстетического сознания, существенно отличные от средневековых.

Для России XVII в. характерно именно это проступание нового облика, «чина» на основе традиционного средневекового уклада. Вся культура XVII в. —это еще культура целиком православная, и, более того, почти средневековая. И консерваторы, и реформаторы, и западники ведут борьбу друг с другом под знаменами православия, используя средневековые способы полемики, аргументации и т. п. Почти все основные полемисты—крупные церковные иерархи, одни господствующие, другие опальные, но все они—дети или пасынки одной Церкви; и никто из них даже и помыслить себя не может вне ее пределов или о секуляризации культуры, о возможности существования чего‑либо позитивного, истинного вне орбиты православия. Все, что вне, —ересь. Новое допустимо только внутри, и все самые острые «прения» идут только о характере и содержании этого внутреннего.

Другой вопрос, что само это содержание уже не вмещается в тесную средневековую оболочку и выплескивается из нее во все стороны, бьет струями из множества трещин и прорех.

Основные духовные и нравственные ценности христианства и в этот бурный период не подвергаются сомнениям в их сущностных основаниях. Бог, святость, спасение, божественные заповеди, оппозиции: добро — зло, правда—ложь—сохраняют свое традиционное значение. Все состязания идут под знаком выяснения истины, и в этом плане вторая половина XVII в. может быть без натяжек обозначена и как первый «философский ренессанс» русской культуры (наряду с «религиозным ренессансом» раскола). Дух свободного, относительно конечно, поиска истины снизошел на российскую землю, и все начали философствовать—искать истину в острых прениях, письменных и публичных состязаниях, в прозе и в стихах. Вдруг опять предельно ярко высветилась мысль, «яко не точию человеком, но и Богу всемогущему неправда веема есть мерзость»[473].

Истину, как мы увидим, ищут везде, и вот одна из главных проблем тех лет—время пресуществления святых даров, то есть вдруг возникает вопрос о точном моменте литургии, в который хлеб и вино «пресуществляются» в тело и кровь Христовы, —о главном таинстве христиан. Проблема вроде бы чисто богословская, но уже в самой ее постановке звучит что‑то новое, несредневековое. Не случайно, что в ней приняли активное участие лидеры и латинствующих, и грекофилов.