Известно «разглагольство» на эту тему Епифания Славинецкого и Симеона Полоцкого, которые, кстати, в частной жизни сохраняли всегда добрые отношения[474]. Симеон был склонен поддержать точку зрения киевлян и католиков, которые считали, что «пресуществление» свершается в момент произнесения священником слов Христа: «приимите ядите и пийте от нея вси». Епифаний же отстаивал православное понимание, возводимое к Василию Великому и Иоанну Златоусту, согласно которому таинство свершается позже—по молитве священника о ниспослании Святого духа на дары[475]. Затем эту полемику с написанием целого ряда многословных сочинений продолжили Сильвестр Медведев, с одной стороны, и Евфимий Чудовский и Лихуды—с другой[476]. Эти стороны показали высочайший уровень богословской эрудиции, привлекая в пользу своего мнения десятки почтенных имен и сотни глубокомысленных цитат, проявили незаурядные диалектические способности. Суть же аргументации сводилась к тому, что Медведев, опираясь на западную традицию и здравый смысл, утверждал, что таинство совершается в момент звучания слов самого Бога; грекофилы же противопоставляли этому церковное Предание восточной церкви.

Таким образом, здесь в связи с главным сакральным феноменом христианства столкнулись фактически две линии духовной культуры, два типа мышления—новый для России схоластический, опирающийся на элементарную логику, и традиционный, основывающийся на авторитете Предания. Восторжествовал в конце концов второй. В 1689 г., когда Медведев за участие в придворных интригах сидел в ожидании казни, его вроде бы заставили покаяться в еретичности своих взглядов, что и подтвердил собор 1690 г. Есть, однако, основания считать это «покаяние» подложным[477].

Нам в данном случае важны не столько эти любопытные детали, сколько сам факт того, что дух интеллектуальной борьбы не обходил стороной даже, казалось бы, самые сокровенные проблемы духовной культуры. Традиционно актуальной и для грекофилов и для латинствующих остаются проблемы нравственности—этот поистине открытый нерв русской средневековой культуры. В защите ее сходятся все антагонисты, посвящая ей специальные трактаты и многие страни-' цы почти во всех своих сочинениях. Однако полного единодушия у них нет, естественно, и в этой области. Защищая в сущности одну и ту же систему этических принципов, полемизирующие стороны не упускали случая обвинить друг друга и в безнравственности, так как этическая сфера в то время была теснейшим образом связана с конфессиональной, в которой шла основная борьба. Так, на сборник лидера латинствующих Симеона Полоцкого «Обед душевный» сразу же появилась едкая эпиграмма:

Новосоставленная книга сия «Обед» подвлагает снедь, полну душетлительных бед[478].

Борьба вокруг нравственных проблем второй половины XVII в. с особой силой высветила не только многие общечеловеческие ценности этической системы уходящего Средневековья, но также и ее слабые места. А в связи с тем что эстетическое сознание в Средние века, как мы уже убедились, практически во всем опиралось на нравственную сферу, то ситуация в ней не безразлична и для предмета нашего исследования.

Человек—вот центральная проблема, которая с особой остротой поднимается в этике XVII в. Его достоинство, право на свободу совести (вероисповедания) отстаивал из земляной тюрьмы Аввакум; гуманистическим пафосом Нового времени пронизано сочинение другого старообрядческого автора—Евфросина; реальному просвещению, воспитанию человека, возведению его по лестнице знаний посвящена деятельность практически всех латинствующих и многих грекофилов. Русские мыслители, как в свое время и философы итальянского Возрождения, в своих размышлениях о человеке обращаются к античным и раннехристианским традициям, воспринимаемым на закате Средневековья в качестве единого целого, непротиворечивой концепции человека.

Придворный поэт, мыслитель, переводчик Карион Истомин Заулонский, пожалуй, наиболее точно сформулировал сущность русской средневековой антропологии: «…всяк человек сотворен во славу Божию. И описанием убо от мудрых назвася он животно словесно, мертвенно [смертное], ума и художества приятелно» (Браил. 406). Соединив с христианской идеей творения античное определение человека, еще мало известное в России, Истомин и дальше развивает этот антично–христианский синтез.

«Убо и человек богозданный еллинским диалектом зовемый микрокосмос, сиесть малый мир, есть возобразен макрокосмосу, сиесть великому миру. Состоянием телесе и той благородием душевным, и боговидными своими мышленми, истинная есть скиния Божия, в нем же всемощный владыка Господь вселяется, и различных дарований благодати своея, онаго исполняет» (470). Обратим внимание на то, что приведенное рассуждение содержится в «орации» Истомина, произнесенной им при вручении царевне Софье Алексеевне своего перевода книги блаженного Августина, озаглавленной в русском варианте «Боговидная любовь». Августин, как известно, в своей философии активно опирался на античное наследие, переосмысливая его в христианском духе. Этим же путем следует и его русский почитатель и переводчик XVII в., причем переставляет некоторые акценты в традиционных вроде бы концепциях.

Человек важен для него уже не как образ Бога, но как образ («возобразен») мира («макрокосмоса»). Универсум («великий мир») приобретает, таким образом, более высокий статус. Одновременно не снижается и высокое значение человека, но акцент теперь делается не на его иррациональном богоподобии, а на триединстве его телесного совершенства, душевного благородства и «боговиднаго» ума, которое рассматривается как достойное вместилище, храм (скиния) Божий, то есть как средоточие духовного абсолюта.

По содержанию здесь вроде бы ничто не выходит за рамки средневековой антропологии, но акценты расставлены так, что открываются новые горизонты к пониманию сущностных основ человека. Отсюда и новая волна интереса во второй половине века к этике, к поискам путей оптимального поведения человека в социуме, ведущих к его совершенствованию, то есть оправданию его высокого назначения как живого храма Божия.

Активно всколыхнувшаяся на переломе эпох философская и общественная мысль России сразу же столкнулась, как и обычно в грешном человеческом обществе, с проблемой всеми и всюду попираемой правды И опять, как и испокон веку, воззвала совесть народная к восстановлению справедливости, к оставлению лжи как богомерзкой скверны «века сего». В «Алфавите духовном», опубликованном под именем Димитрия Ростовского, предпринимается одна из многих попыток того времени еще раз воздействовать на массовое сознание с помощью божественного авторитета (более веского аргумента в те времена не сущеif ствовало) для утверждения в обществе при»нципов справедливости, правды. «Ничесоже Бог тако требует и любит, —утверждает «Алфавит», —якоже разум прав и истину.

…Лжа правдою никогдаже быти может, ниже Господеви приятна есть… Не прията есть мудрость со лжею, ниже философия с неправдою» (ДмР 1, 303—304). И подобных призывов немало находим мы в сочинениях того времени.

Еще в первой половине века создается стихотворный «Домострой» —некое очередное нравственное завещание отца к сыну, которыми было богато средневековье[479]. Во второй половине века подобная нравоучительная поэзия расцветает пышным цветом. Особенно ею увлекался Симеон Полоцкий, но и у других авторов (многие из них не оставили нам своих имен) мы находим многочисленные нравоучительные вирши и сентенции. Не обошел этические вопросы и большой московский собор 1667 г.[480] Уже цитировавшийся «Алфавит духовный» большей частью составлен из этических заповедей и наставлений. Все нравственные нормы, утвержденные христианством в качестве социальной основы человеческой жизни: любовь к ближнему, почитание родителей, справедливость, покорность и послушание старшим, сострадание и милосердие к слабым, больным, нищим, благотворительность, благочестие, целесообразное ведение хозяйства, уважение к священным книгам, а также избегание всего греховного (участия в убийствах, кражах, прелюбодеяниях и т. п.), —все эти вопросы в яркой образной форме, часто ритмизованной, на все лады звучали в книжности второй половины века. Утвержденная Средневековьем этическая система столетия, существовавшая в качестве общепризнанного идеала, который на практике, однако, был трудноосуществим в масштабах всего общества, —эта система подвергалась теперь (в который уже раз!), как и все остальные ценности прошлого, проверке на истинность. Все снова и снова пропуская ее через многословное и пестрое сито риторики или силлабических виршей, авторы переходного века как бы пытаются отсеять из нее все то, что перестало «рабоФ тать» на человечество в их время, и оставить все наиболее актуальное, действенное. уз Показательно в этом плане стихотворное сочинение конца XVII—начала XVIII в. «Лествица к небеси» Его автор начинает с философских размышлений о смерти, из бежать которой не удалось даже самым выдающимся героям древней истории—ни Александру Македонскому, ни Гектору, ни Ксерксу, ни легендарному Самсону. Затем образно, опираясь на хорошо разработанную в живописи иконографию, описывает день «Страшного суда», когда:

Солнце и луна от яснаго зрака Вместо светлости наполняется мрака, Звезды от тверди небесныя спадут, Светила нощи сияти престанут, Небо свиется, яко одежда тленна, В оное время будут вся отменна. Оскверненная земля воспламенится, Пламенем огня всюду возгорится. Сядет судити на облаце славы Царь царьствующих и господь господьствующих. (РСП 327)