Точат вси сердца верных, но наипаче мати не хощет от слез горких и мало престати. Реки слез в стенании горких изливает, а от усиленна сердца сице припевает: «О всесладкий мой сыне, сыне возлюбленный, без мужа зачатый, без болезни рожденный! Како сия изволил страсти ты терпети, тварь своего убила Творца, отца—дети. (198–199)

Традиционные богословские темы звучат здесь по–новому, выявляют какие‑то новые грани своего содержания, обращенного уже скорее к эстетическому восприятию читателя или слушателя, чем к его религиозному чувству. Эстетическое сознание приобретает в этот период довлеющее значение, даже в сугубо религиозных темах оно отодвигает религиозное переживание на второй план, если не вытесняет совсем.

Предельно возрастает и риторская «пестрота» прозаической речи. Традиционное славянское «плетение словес» достигает у многих авторов XVII в. своего логического предела, за которым разрушение целостности словесного образа. Особой изощренностью отличалась речь Епифания Славинецкого, превращавшаяся нередко в хитрое кружево бесчисленных перетекающих одна в другую метафор, сложных образов, словесных узоров, плотно укутывающее смысл, подлежащий выражению. Пророчица Анна у него, например, выглядит как «целомудренная дщи Фануилева, восхотев победить мысленнаго Олоферна, совлекает с себя ветхая вретшца грехопадений, одевается в прекрасныя ризы благодеяний, умывается чистыми водами покаянных слез, помазуется благоуханною мастию милости и благовонным миром пророческаго дара, украшается многоценными усерязами законнаго повиновения и богоповеленнаго послушания»[493] и т. п.

Еще большего уровня эстетизации достигает словесное искусство в так называемых «фигурных», или «изобразительных», стихах Симеона Полоцкого, содержание которых выражается и самой зрительной формой стихотворения—в виде «креста», «вазы», «сердца», «звезды», «рака»[494]. Подобные стихи, возникшие в Западной Европе еще в XV в.[495], в России активно внедрять стал только Симеон Полоцкий, Он же уделял особое внимание и эстетическому оформлению своих «книжиц», представлявших собой, по выражению И. П. Еремина, «словесно–архитектурное сооружение». Для наиболее полного выражения смысла в них использовались двуцветное письмо, особая графика стиха, живопись и т. п.[496]

Подобное усиление внимания к внешнему уровню эстетизации мы можем усмотреть практически и во всех других видах искусства и многих сферах культуры того времени. Это характернейшая черта эстетического сознания эпохи. Именно в этом направлении развивалось устроение нового «чина» культуры, что нашло отражение и на уровне эстетической мысли, в многочисленных эстетических высказываниях и даже специальных трактатах, впервые появившихся в России именно во второй половине XVII в.

Было бы, однако, неверно утверждать, что эстетическое сознание этого времени резко порывает со старым, средневековым. Отнюдь. Новые элементы вырастают на старой и достаточно еще прочной основе и не отрицают ее, а стремятся, напротив, подкрепить с новых позиций. В этом также одна из характерных особенностей того переходного периода.

Так, средневековая концепция духовного наслаждения не только не утрачивает своего значения, но даже как бы получает новые импульсы. Повсеместное увлечение, даже в сфере культового искусства и обихода, внешней красивостью, «пестротой» заставляет почти всех мыслителей этого времени—и грекофилов, и латинствущих, не говоря уже о раскольниках, —напоминать своим читателям прописные христианские истины о преходящем характере чувственных наслаждений, к которым они относят, как правило, и наслаждения видимой красотой, и развивать идеи духовного наслаждения.

Один из передовых людей XVII в., Карион Истомин, в этом вопросе занимает традиционную позицию. В его понимании «сладок» голос Иисуса, и у того, кто слышит его, «от радости трепещет чрево» (Браил. 393). Не менее «сладостной» пищей для человека являются и «словеса Господни», запечатленные в Писании (391).

Но не только от них получают люди духовное наслаждение. Многие другие книги, посвященные духовной проблематике, по мнению Кариона, несут большой заряд духовной радости. В частности, об уже упоминавшейся книге Августина, преподнесенной царевне Софье Алексеевне, он писал: «Сия книга… сладчайшая паче меда и сота. Сия книга есть сокровище паче камения честнаго и многаго. Сия есть книга во правду может нарещися источник из едема сладости истекаяй боготворивых душ напояющи рай» (472). Мудрость, заключенная в книге древнего писателя, для Истомина «слаще» чувственных наслаждений и ценнее всех материальных ценностей.

Не менее, если не более, высоко (и в этом уже сльппен отзвук Нового времени) ценит Карион и свои собственные сочинения. Одно из них, религиозно–назидательного содержания, он писал для царевича Алексея и озаглавил не больше не меньше как «Едем» по аналогии с одним из обозначений рая. Как рай есть место вечного блаженства, духовного наслаждения праведников— «едем сладости и прохлаждение вечное время», так и книга Кариона имеет, по его мнению, близкое назначение, только для людей, еще живущих. Поэтому он и называет ее «Едем сладости духовныя» и приглашает царевича вкусить их: «…в ней же зря иконы (образы) твоима царственныма очима телесныма, духовне стихословием услаждайся, и прохлаждение в едеме сем всегда имей» (419).

Здесь вроде бы ничто не противоречит средневековой идеологии и почти все содержит знамения новой эпохи. Это и, может быть, даже ясно не осознаваемое самим автором возвышение своей творческой (писательской) позиции до уровня творца небесного Эдема, и чрезмерная для Средних веков эстетизация духовной сферы— «нажим» именно на сладость духовную, акцент на услаждении стихословием, а не его содержанием, хотя ради него‑то и писалась «книжица».

Сами райские блаженства расписаны в упоминавшейся анонимной «Лествице к небеси» тоже в стихотворной форме, свидетельствующей о новых поворотах эстетического сознания.

Идее духовной «радости» много внимания уделено в уже цитированном «Алфавите духовном». В традициях средневекового философствования автор подчеркивает, что земная жизнь исполнена «плача, а не веселия; скорби и печали, а не радости; тяжести и горести, а не утешения». Все изменчиво и преходяще в этом мире, наслаждение скоротечно и сопряжено с печалью. «Радость его смешена со скорбью, веселие с печалию, слава преложна, богатство исчезаемо, красота в прах и пепел прелагаема, наслаждение плотское в смрад и гной претворяемо…. Ничтоже есть в веце сем достойно радости и веселия, ничтоже достойно утешения и благомыслия, но вся плача и рыдания исполнена: суета суетств век человеческий» (ДмР 1, 289), —напоминает своим читателям мудрость книги Екклесиаста автор XVII в. Излагая далее всю жизнь человеческую в пессимистическом ключе, он приходит к заключению, что в этом бренном и скорбном мире человеку нечему радоваться. Все утешения и наслаждения его только в мире духовном, в сфере абсолюта, к которой он и должен направлять свои устремления, дабы обрести истинную радость. «…Аще хощеши радоватися, о Господе едином радуйся» (290), —наставляет «Алфавит». Только эта радость непроходяща и достойна человека, всякая иная— «ложь есть, прелесть есть».

И далее развивается целая эстетика абсолюта, или духовного идеала. Бог является единственным источником наслаждения, потому что в нем сосредоточены, по убеждению автора, все духовные ценности, все то, что составляет предмет любви человека, — «аще что точию въ человецех любимо, тамо все есть» (291). В нем и правда, и справедливость, и благость, и человеколюбие, и премудрость— «тамо слава, богатство, сокровище и вечное наслаждение. Тамо радость, веселие, свет, озарение, красота, благолепие, сладость и всякое утешение» (291). Ничто в мире не может сравниться с этим источником и средоточием духовного наслаждения. Более того, все позитивное в мире, все, что привлекает в нем человека, сам человек во всем его совершенстве выступают причинами радости «о Господе» как творце всего мирского благочиния.