С первой фразы автор ясно и четко объясняет цель церемонии (чина): государь «указал быть новому сему обрасцу и чину для чести и повышения ево государевы красныя и славныя птичьи охоты, сокольничья чину» (89). Птичья охота и сама по себе прекрасна, а «чин» вводится для еще большего ее возвеличивания и возвышения Если верить автору, то у Алексея Михайловича было высокоразвитое эстетическое чувство, ибо он требовал, чтобы «никакой бы вещи без благочиния и без устроения уряженого и удивительного не было, и чтоб всжой вещи честь, и чин, и образец писанием предложен был».

Веками складывавшаяся в Древней Руси эстетическая терминология здесь собрана вместе для выражения сущности церемониальной эстетики, притом эстетики изначально нормативной. «Честь, чин и образец» вещи должны быть ей предписаны, всякая вещь должна быть включена в «чин». «Потому, хотя мала вещ, а будет по чину честна, мерна, стройна, благочинна—никто же зазрит, никто же похулит, всякой похвалит, всякой прославит и удивитця, что и малой вещи честь, и чин, и образец положен по мере» (89). Значимость вещи (а под «вещью» автор в данном случае имеет в виду и предметы, и действия, процессы), таким образом, определяется ее включенностью в «чин», то есть в некий процесс, где она занимает определенное место, соотнесенное с местами других вещей. При этом место в чине, как и сам чин, нечто предписанное, часто произвольное (как мы помним по «Свадебному чину» Алексея Михайловича), зависящее от воли его учредителя, в данном случае монарха.

Это во многом новый и чисто светский поворот эстетической теории. В христианской эстетике (особенно подробно этой проблемой занимался Августин, но также и Псевдо–Дионисий Ареопагит) каждая вещь также выявляет свой полный смысл только в структуре «порядка» (ordo) или «чина» (τάξις), но эта структура мыслится изначально заданной божественным Творцом, хотя и не всегда понятной человеку. Поэтому ему доступно только выявление значения вещи до какой угодно степени глубины, но не изменение по своей воле ее семантики. Для Августина или Ареопагита каждая, даже самая незначительная или безобразная, с точки зрения человека, вещь имеет свой более высокий смысл как занимающая свое изначально ей предназначенное место в «порядке» универсума и выполняющая свою функцию, далеко не всегда понятную человеку.

Напротив, главный смысл церемониальной эстетики, в России впервые теоретически проработанной в «Уряднике», состоит как раз в том, чтобы наделить любую вещь более высоким значением, не углубляясь особо в ее, так сказать, онтологическую семантику, другими словами, создать новый «чин», рукотворный в целом, не связанный с «чином» универсума, хотя и подражающий ему в деталях. При этом устроители «нового чина», чина культуры, или—уже—чина искусства, в отличие от творцов средневековой культуры хорошо сознают, что это чин не «реальный» в средневековом смысле этого слова, а искусственный. Поэтому его можно устанавливать произвольно. Силу же ему придает предписание, установление, с одной стороны, и эстетическая значимость (то есть эмоциональноинтеллектуальное воздействие на человека)—с другой«А честь и чин и образец всжой вещи большой и малой учинен потому, —разъясняет автор, —честь укрепляет и возвьппает ум, чин управляет и утверждает крепость (силу). Урядство же уставляет и объявляет красоту и удивление, стройство же предлагает дело (высокую значимость)». Включение вещи в чин и ряд и придание ей «чести», то есть, другими словами, включение ее в церемониал, повышает ее значимость и красоту. Интересно, что для обозначения эстетической ценности вещи здесь использован и относительно новый термин красота и чисто средневековый—удивление.

И наконец, автор перечисляет весь набор характеристик, присущих вещи и ее окружению («около ее»), определяющих ее значимость: «Что всякой вещи потреба?» Мерение, сличение (подобие), составление, укрепление; потом в ней или около ее: благочиние, устроение, уряжение. Всякая же вещ без добрыя меры и иных вышеписаных вещей безделна (незначительна) суть и не может &ставитца и укрепитца»[526].

Итак, главный смысл церемониальной эстетики, достигшей в России XVII в. своего небывалого расцвета на практике и получившей теоретическое обоснование, заключался в том, чтобы с помощью чисто эстетических средств (организации «уряженного» чина) достичь повышения значимости тех или иных «вещей» (явлений, действий и т. п.) или их совокупностей. В качестве особенностей этой эстетики в XVII в. можно указать на ее преимущественное развитие во внецерковных сферах и ориентацию на создание прекрасного и возвышенного. В целом для русской эстетики второй половины XVII в. Характерны всматривание в эстетическое сознание Средних веков, тенденция к определению его основных принципов в соответствии с духовными потребностями времени, переоценка ряда духовных ценностей прошлого и стремление к утверждению новых принципов. С особой широтой этот процесс развернулся в связи с художественной практикой, с искусством.

Становление наук об искусствах

«Свободные художества»

Для второй половины XVII в. характерны, как уже указывалось, активный отход от средневековых традиций практически во всех видах искусства, внимание к западноевропейской художественной культуре и повышенный интерес к теоретическому осмыслению искусств как важных сфер человеческой деятельности. Видную роль в развитии этих процессов играли все усиливающиеся контакты русской культуры с западноевропейской, приезд в Москву целого ряда ученых разных национальностей, получивших образование в Западной Европе, знакомство русских с западноевропейской литературой, перевод отдельных ее произведений и издание их в России. В частности, большое значение для развития новых тенденций в искусстве и формирования эстетической теории имело антично–средневековое учение о семи свободных искусствах, к XVII в. проникшее в Россию и получившее распространение в среде «западников» во второй половине XVII в.

Понятие «свободные искусства» (artes liberates) возникло в античности для обозначения комплекса теоретических дисциплин, рекомендованных для обязательного изучения детьми свободных (не рабов) граждан античного мира. В середине V в. Марциан Капелла канонизировал их в количестве семи «искусств», разделенных на две группы: тривиум (грамматика, диалектика, риторика) и квадривиум (арифметика, геометрия, музыка, астрономия). В этом виде они и вошли в средневековую культуру[527], а как XVII в. учение о семи свободных искусствах (мудростях, художествах) появилось и на Руси.

Как видим, к ним относились в понимании современного человека в основном науки словесного и математического циклов, не требовавшие при занятиях ими применения ручного труда, который считался в античности позорным для «свободного» человека. Поэтому и основные по новоевропейским меркам искусства («изящные искусства»): живопись, скульптура, исполняемая музыка, архитектура—не попали в разряд «свободных». Даже в период раннего Ренессанса они относились к числу «механических искусств» (artes mechanices) наряду с ремеслами и практическими науками типа ткачества, судовождения, медицины.

К XVII в. в России вызревают идеи организации систематического светского образования, изучения наук, выходящих за пределы «закона Божия», хотя и не противоречащих ему в целом, выхода на уровень европейской образованности. Тогда в русской книжности и начинают появляться упоминания о «свободных искусствах», их определения и переводы трактатов «О семи свободных искусствах»[528], а также отдельные учебники грамматики, риторики, арифметики, музыки, в которых давались дефиниции этих дисциплин и излагалось их содержание.

В Азбуковнике редакций XVII в. содержались определения всех семи свободных искусств. Более подробно учение о них было изложено в «Сказании о седми свободных мудростех»[529], хорошо известном в XVII в. Симеон Полоцкий, Сильвестр Медведев, Карион Истомин и другие просветители того времени много внимания уделяли пропаганде свободных искусств, стремились организовать на их основе систематическое школьное образование.

Карион Истомин в «Полисе» дал стихотворную интерпретацию теории свободных искусств, объединив их с теологией и философией в одну систему.