Из достаточно широкого круга вопросов иконоборческой проблематики автор «Жития» останавливается лишь на нескольких имевших, однако, как мы увидим в дальнейшем, важное значение для эстетики всего старославянского изобразительного искусства.

Не львова бо лица, ни рысьа зрить, иже видить, но прьваго образ» (ЖК 5). Речь здесь идет, как мы видим, прежде всего о сущности образа—о характере его соотнесенности с архетипом. Для Константина и автора его «Жития» она заключается в определенном изоморфизме, или в передаче образом характерных черт оригинала. Для креста—это его четырехконечная форма; для человека—его лицо.

Именно в нем запечатлены индивидуальные его особенности человека; лицом он и может быть наиболее полно представлен в образе. Поэтому сущность иконы святого (а именно о них идет речь в данном случае, а не о сюжетных иконах) заключена в его лике Пока сохраняется изображение лика, сохраняется ситуация изоморфизма, а следовательно, сохраняется и икона. Это сведение сущности иконы к лику станет впоследствии одним из основополагающих принципов древне–русского художественного мышления, во многом определит весь образный строй иконы.

Существенными для понимания эстетики иконы являются второй вопрос Анния и ответ на него Константина. Почему, интересуется старец, кресту мы поклоняемся, даже если на нем нет никакой надписи, «икона же, аще не будеть написано имени, егоже будеть образ, то не творите ей чьсти»? На это Константин дает краткий ответ: «…всяк бо кръст подобен образ имееть Христову кръсту, а иконы не имеють все образа единаго» (5).

Из этого лаконичного диалога можно заключить, что уже к последней трети IX в. надписи заняли прочное место на иконах и без них изображение практически не обладало в глазах верующего своим сакральным, то есть собственно иконным, значением. Надпись на иконе идентифицировала изображение, утверждала однозначность соответствия между образом и оригиналом и тем самым как бы удостоверяла истинность изображения.

Подобие облика и тождественность имени—вот в общем случае главные признаки адекватности образа для византийских иконопочитателей. А в связи с тем что подобие облика в византийской художественной практике IX в. было достаточно условным и речь могла скорее идти о подобии складывавшемуся к этому времени иконографическому типу, то надпись приобретала для иконы первостепенное значение. Эта мысль, собственно, и содержится в ответе Константина. Знаковая функция иконы, четко выражающаяся в надписи, выдвигается в славянском тексте на один уровень (если даже не выше) с миметической.

В традиционном для иконопочитателей духе толкует Константин и божественный запрет изображений (Исх. 20, 4): «не сотвори всякого подобия». Если Бог не сказал: «Не сотвори никакого подобия», то, полагает Константин (и этот аргумент станет общим местом во всей древнерусской культуре), он запрещает творить лишь недостойные изображения (ЖК 5).

Развивая эту мысль уже в полемике с иудеями, Константин рекомендует им не смешивать икону с идолом. Сам Бог, по его мнению, показал Моисею образ и повелел его воплотить. «Образ ли скинья, —спрашивает он иудеев, —юже виде в горе Моисии и изнесе, или образ образа художеством сдела, прикладом образ, клины и усмы и серестеми и херовим изрядны?» (и не сделал ли он искусством образ образа, образ по образцу, прекрасный своими украшениями из кож и шерсти, изображениями херувимов) (10).

Здесь в славянском тексте кратко выражена целая эстетическая концепция, которая легла в основу и древнерусской эстетики. Сам принцип образного выражения дал людям Бог, показав Моисею скинию как образ неких более высоких и невидимых реальностей Человек же своим искусством только воспроизводит этот богоданный образ, создает «образ образа»[71] и, что особенно следует подчеркнуть, украшает его своим искусством. Суть творческой деятельности художника, по автору «Жития Константина», состоит именно в том, что он с помощью искусства воспроизводит путем подражания божественный образец в модусе прекрасного. В действительности образ искусства есть прекрасное отображение богоданного образца.

Много сделал для пропаганды и популяризации христианства среди славян непосредственный ученик Кирилла и Мефодия Клемент Охридский (ок. 830—91 б)[72]. В своих многочисленных «Словах» и «Поучениях он, пожалуй, одним из первых в славянском мире ярко и образно изложил почти все основные положения христианского учеия, дав образцы и словесные стереотипы славянской интерпретации многих идей патристики. В «Слове о святой Троице», полувшем впоследствии распространение на Руси, Климент популярно пересказал общую концепцию христианского миропонимания, изложив тринитарный и христологический догматы, историю грехопадения человека и основы христианской этики. В других своих «Словах» и проповедях он постоянно возвращается к тем или иным проблем нового для славян учения, разъясняя более подробно каждое из них.

Климент тщательно подбирает славянскую терминологию для выражения сложных антиномических идей византийского богословия, нередко придавая ей эмоционально–эстетическую окраску. Проблемы возникают и при стремлении обозначить ипостаси Троицы, и при попытках выразить трансцендентность христианского Бога. В поисках адекватного обозначения Клименту приходится перебирать ряды терминов. Троицу он осмысливает как единую державу, единое царство, единую власть нераздельно «в триех собьствех соущоу, сиречь ипостасех, еже ся и лица и состави могуть разумети» (639); Бога–Отца исповедует «нерождена и несотворена, несозданна, безначальна, бесконечна, бессмертьна, превечна». От него «безъначальна и безъвременьно, коупнородно восия Господь нашь Иисус Христос, свет от света…» и т. п. (639).

Особое внимание уделял Климент важнейшему догмату христианства о воплощении, вочеловечивании одной из ипостасей Троицы в истинного человека Иисуса Христа. Он неоднократно разъясняет, что акцию эту Бог предпринял из любви к людям, желая избавить их от первородного греха и дать им шанс к спасению, поднять их до первоначального высокого положения или, как пишет Климент, желая «своимь въчьловечениемь обожити» их (545). Тайна божественного воплощения, когда в Иисусе «слитно соединились» два естества—божественное и человеческое, умонепостигаема, и Климент неоднократно подчеркивает это: «…неизреченно бо зачатие его. Слово бо сы Божие во ипостаси своей волею плоть бысть. И вселися въ ны и бысь въкоупе coyгoyбь естеством, Бог и чловек» (641). Христ имел два умонепостигаемых рождения: первое—от Отца без матери «безначальное и превечное» и второе—без отца от Девы (371; 641).

Отсюда принципиальный антиномизм образа Христа, который хорошо разработан в патристике, но пока трудно выражался по–славянски. Климент тем не менее всячески пытается показать, что в Христе соединилось принципиально несоединимое с точки зрения обыденной логики—совершенный Бог и обычный человек (348). В «Поучении на Благовещение» он пытается, следуя византийским богословам и текстам церковной службы, выразить христологическую антиномию в более «доступных» образах: «Днесь невъместимыи въ небеса въ чрево въмещается девическо; днесь невидимыи видим бывает», рожденный прежде веков без матери на небе «ныне же страшно и дивно на земли без отца… в деву въплощается» (545).

Многие страницы своих сочинений Климент посвятил изложению христианской этики, основные заповеди которой были чужды славянству, в котором культ силы, право сильного выступали основными аргументами в социальной и личной жизни. Господствующие в мире зло и несправедливость, по мнению Климента, —результат первородного греха, введшего людей в «скотское житие». Христос своей смертью на кресте открыл возможность к выходу из этого состояния и дал людям заповеди человеческой жизни, ведущей к спасению. И Климент не устает повторять эти заповеди, взывая к совести своих читателей. Любовь друг к другу, совершение добрых дел и уклонение от злодеяний, молитвы, пост, память о Боге приведут их к вечному блаженству (348 и др.). Климент призывает людей очищаться от всякого зла,«чистота бо на небо възводить и равна ангелом творит» (618). Устремленность к небу, к умонепостигаемому Богу как цель земной жизни—новая область в сознании древних славян, и поэтому она часто у Климента, может быть, сильнее, чем у византийцев, приобретает эмоционально–эстетическую окраску, хорошо акцентирующую то, что не всегда удается выразить в понятиях. Чтобы подчеркнуть возвышенность Бога, чего не знал еще славянский мир, Клига, мент показывает страх и удивление людей, как‑либо причастных к божественным чудесам. В «Похвальном слове Иоанну Крестителю» он подробно описывает внутреннее состояние Иоанна, когда Иисус пришел креститься от него на Иордан. Ужас, страх и трепет охватили Предтечу. Он хотя и знает о своем предназначении, но не может понять, как от него может креститься тот, которого не могут вместить небо и земля. Даже водные стихии (море и Иордан) пришли в ужас и устремились вспять, увидев Иисуса. «А азъ како приступлю к Неприступному?» —со страхом восклицает Иоанн (392).