Предназначенность человека к духовной жизни выражена не только в его чисто духовной душе. Форма его тела—вертикальная ориентация (направленность вверх)—также свидетельствует об этом. Да и само греческое имя человека —которое Иоанн вслед за раннехристианскими мыслителями переводит как «смотрящий вверх (ан)», ясно говорит о его сущности (VI 225 d—226 а).

Из всех живых существ только человек имеет родство с небесными чинами и силами, ему одному доступно их созерцание (VI 226 а). А коль скоро человек по природе своей так высоко вознесен над остальными тварями, то он, в понимании Иоанна, и должен вести соответствующий возвышенный образ жизни. Болгарский мыслитель обращается со страстным призывом к человеку своего времени не подчинять своей духовности плотским влечениям и мелким земным страстям, не порабощать ум телом, вести духовную жизнь, для которой человек и предназначен: «Тело бо воин ест, а ум кънязь и цесарь. Не мози николиже погубити толикы высости, ни толика сана гонезни [достоинства высокого] житием слабыим (недостойным)» (VI 226 b). Призыв этот в качестве заманчивого и недосягаемого идеала звучал на протяжении всего Средневековья и сохранил свою актуальность до наших дней.

Весь «Шестоднев» Иоанна—это практически развернутая философия божественно го творчества, в которой Бог осмыслен ка) верховный Творец, Художник, а весь универсум и человек‑как его прекрасные творения, произведения божественного искусства. По сути дела вся система христианского миропонимания представлена в «Шесто дневе» в хтетическом модусе, ибо рассматривается под углом зрения творчества, и, более того, творчества неутилитарного, в результате которого возникает некое прекрасное произведение искусства—гармонически и целесообразно, по «закону искусства» (словесели хытрымь) организованный Универсум.

Если подходить к «Шестодневу» с позиций последовательного историзма и попытаться точно определить содержание эток универсальной книги, то труд болгарского мыслителя предстанет перед современньш читателем не столько средневековой философией (хотя ее в нем много) и не столько средневековым богословием (хотя есть в нем и оно), сколько в прямом и полном смысле слова средневековой эстетикой. Тема творчества наряду с темой главного творения—человека пронизывает весь «Шестоднев», составляет его сквозную, глубинную идею. Вслед за византийскими мыслителями Иоанн рассуждает о творчестве на двух уровнях—божественном и человеческом. Преимущества верховного Творца он показывает, сопоставляя его с земным художником, в результате чего проясняются многие аспекты понимания древнеболгарским мыслителем и проблем творчества вообще, и конкретных вопросов искусства в частности.

Уже в Прологе вслед за Феодоритом Кирским Иоанн утверждает, что Бог и люди творят по–разному. Ремесленнику или художнику для создания каких‑либо изделий требуются их готовые образцы, материалы и орудия труда, которые они заимствуют друг у друга. Богу же достаточно только помыслить, чтобы создать предмет, который никогда не существовал. «Не бо требуе ничесо же бог, чловечскые хытрости [искусства] друг другые требует» (Прол. 2а)[92].

Искусства нуждаются друг в друге. Кузнец не может ничего сделать, пока другие мастера не построят ему кузницу, а третьи не изготовят инструменты и т. д. Для твор–чества земному художнику требуется материал, инструменты, время, труд, умение (хытрость), старание. Ни в чем этом не нуждается божественный творец, ему достаточно только проявить волю (хотение) (Прол. 2 b). Даже в материале он не нуждается, так как все создал сам из небытия. «Удобь бо ему и от небытия и от бытия творити» (Прол. 5 с). Человеческие искусства (хытрости) были изобретены для нужд людей. Особенности каждого вида искусства определяются материалом, с которым оно имеет дело. Искусство мастера по дереву носит один характер, а мастера по железу—иной (127 d). От художника зависит, какой образ придать материалу и как его исполнить. В целом же творчество земного художника определяют две вещи— материал, из которого он творит, и его искусство (хытрость), умение обработать этот материал, придать ему образ. В процессе творчества мастер берет материал, осмысливает образ предмета, который он желает сделать, и затем воплощает свой замысел в материале (I 28 а). Не так творит Бог. Замыслив что‑либо, он сразу создает предмет в единстве его формы и материала— «ту же и купьне помыслив, како утвари [творению] сеи быти ест, и образы ей подобьныя с вещию [материалом] роди» (I 28 d)[93].

В каждом виде искусства человек применяет свои способы творчества, соответствующие материалу, — «своиськы куюждо хытрость на дело съвращает. Аще и на различье противу вещи [материала] различие творити нужда» (VI 224 с). Так, живописный образ он начинает писать с головы, а затем пишет всю фигуру, кончая ногами. Статуи же, которые создаются из твердого материала (например, из меди), мастер отливает по частям и затем соединяет все в единое произведение. Главной особенностью творчества художника является принцип подражания. Своим искусством он подражает внешнему виду живых существ, создает их подобия, лишенные жизни, души. Художник «ти сътворит без душя чловека, или льва, или коне, тъчию творя подобьно[94] образом» (VI 224 cd). Не так творит «прехытрыи творьц». Он ничему не подражает, ибо является первопричиной всех архетипов, которые используют художники–люди, и его творения одушевлены, если речь идет о живых существах. Таким образом, в понимании искусств, прежде всего изобразительных, Иоанн занимает традиционную для антично–византийского мира позицию —они основываются на подражательном (миметическом) принципе, и эта позиция будет на многие столетия усвоена и староболгарской, и древнерусской эстетикой.

Для понимания метода «прехитрого» Творца Иоанну приходится внимательнее всматриваться в творчество реальных, земных мастеров. Показательно в этом плане, что приведенные рассуждения о работе живописцев и скульпторов, видимо, вывод из собственных наблюдений Иоанна. Во всяком случае Р. Айцетмюллер не находит здесь греческих параллелей. Изучение реальной художественной практики определило понимание Иоанном и земного, и божественного творчества. Даже там, где Иоанн пытается показать превосходство Бога над человеком в этой деятельности, он не всегда остается последовательным. Указав в одном месте, что Бог сразу творит замысленную вещь в единстве ее образа и материала (см. выше: I 28 d), он сам не очень ясно понимает, как это возможно. Более регулярной для него является представление о временной расчлененности этого акта: сначала Бог создал материю (вещь = ϋλη), а затем из нее творил (почти как земной мастер) все остальное по образам, возникавшим у него.

Об ЭТОМ свидетельствуют, собственно, и шесть дней творения. «В пръвыи бо день створил бог вещи всего здания, —а в другые дни образы и утварь здания» (I lid). И в другом месте, полемизируя с Платоном (Тим. 30 аb), утверждавшим, что бог лишь упорядочил хаотическую материю, существовавшую вечно, Иоанн опять настаивает на том, что Бог сначала сотворил из ничего материю, а затем из нее—весь видимый мир, все формы и образы (VI 225 cd).

В целом Бог предстает в «Шестодневе» в виде идеального мастера, отдающего много сил и внимания своему творению. Начинает он его с добротного фундамента {корение\ которым Иоанн считает небо и землю. Как храм нельзя соорудить без фундамента, «такожде и утвари сея добротами нелзе просияти, еще здания сего начело не сияет» (I 7 d). Аналогия Вселенной с храмом (домом), а Бога со строителем проводится Иоанном достаточно регулярно. «…Ти яко в полате преграда посреде премощена ест, —пишет он, —тако же и господь акы и един храм створи… —посреде землю и вчшниим небесем преграду небо въторое сътвори и выше его воды» (I 12 а). В результате активной творческой деятельности первого художника возникло прекрасное здание Универсума, включающее в себя как видимые, так и невидимые элементы (117 b)[95]. В нем в полной мере воплотилась мудрость Творца, достойная безмерного восхищения и по мере человеческих возможностей подражания. В первую очередь это касается главного принципа, на основе которого Творцу удалось объединить в гармоническое целое столь различные и даже противоположные элементы, как огонь и вода, земля и небо, твари материальные, плотские, и невидимые, духовные существа Этим принципом Иоанн вслед за Василием Великим объявляет любовь (у Василия—φιλία). Создав множество различных частей и элементов мира. Творец «любовию неразменною все свезав в едино обьщство и съчетание съпряже, якоже и еже дроуг от дроуга далече местом сы, то акы въскраи ся его мнит съкупною любовию» (I 28 d—29 а), то есть даже то, что пространственно удалено друг от друга, всеобщей любовью представляется близким. Любовь, по мнению Иоанна, а он здесь поддерживает патристическую традицию, является основой космической гармонии, главным принципом бытия Универсума и двигателем идеальной творческой воли.

Упорядоченность и разумность организации Универсума, в частности небесных светил, вызывают у человека, по мнению Иоанна, сильную эмоциональную реакцию — удивление, восхищение, слезы радости: «Къто ся убо может достоине чюдити недоведимеи ширине и премудрствнеи благыни и величьству неислежденуму творчу и разуму и силе неприкладнеи никдеже [ни с чем несравнимыми]! И то все помыслив реками слъзы пролеет из очию своею» (IV 124 с).

Великое произведение первого Художника воспринимается славянским мыслителем почти чисто эстетически. Хотя этот «эстетизм», как я уже указывал, сугубо средневековый, он всегда неразрывно связан с определенной пользой эстетического объекта, которая в какой‑то мере и сама выступала для средневекового человека источником радости и наслаждения. Вообще эмоционально–эстетическая оценка произведений как божественного Творца, так и земного мастера занимает у автора «Шестоднева» видное место. Из приведенной выше цитаты (I 7d) ВИДНО, что для Иоанна «сияет красотами и само «здание» Универсума, и его фунд| мент («начало»). Когда воды были собран в определенные места, просияла и красо! земная (III 80 b). Даже на самого Творг Иоанн распространяет эстетическую оце1 ку: «сладък и бесприклада [несравним н с чем] творьц» (I 9 с). Интересно, что Э1 фразу Иоанн добавляет от себя в почт дословный перевод текста Василия Велике го, то есть перед нами элемент собственно славянского эстетического сознания, та сказать, славянские вариации на темы византийской эстетики.

Восхищаясь красотой (сиянием) и совершенством произведений творческого гения средневековый болгарский мыслитель делает принципиальное различие между предметами и явлениями природного мира (= произведения божественного Творца) и произведениями искусства. Когда человек видит изображенный на стене красками портрет князя во всей его красе— «в сраце [рубашке] златами нищьми [нитями] шьвена, и на вы гривну злату носяща, и поясом вълрьмитом препоясана, и по плещьма бисром покыдана, и мьч носяща злат», —он удивляется ем и думает, а как же прекрасен сам оригинал если таков образ— «како тъ си сам буде истовыи [в действительности] красен, ели тъ образ сиць его ест чюден» [I 25 bс). Произведение искусства понимается здесь чисто миметически (как подражание); изображение не является самоцелью, а от него (его красоты) восприятие средневекового человека обязательно устремляется дальше к объекту изображения, к оригиналу, запечатленному в образе. Из красоты образа, полагает Иоанн, познается более высокая красота первообраза— «въ образе бо ся познавает доброта [= красота], ея же образ тъ ест» (VI 208 b). Схема художественной коммуникации здесь выг'лядит следующим образом: зритель—произведение (изображение)—изображаемое. Художник в этой системе для средневекового сознания как бы не существует, хотя его мастерство оценивается достаточно высоко, но лишь как подсобное средство для создания максимально совершенного центрального звена системы произведения.

Напротив, при восприятии произведений божественного Творца (в первую очередь красоты предметов и явлений природы), которые были созданы не по миметическому принципу, внимание зрителя переключается («возводится») от произведения к самому Творцу.