Для средневекового человека оно было достаточно регулярным. Он переживал его не только при посещении святых мест (что было уделом лишь единиц), но и практически на любой литургии, в процессе которой повторялась мистерия «страстей» Христовых, и особенно в дни великого поста перед праздником Пасхи; нечто подобное переживал он и в праздники, и в дни памяти христианских мучеников. Более того, созерцание икон и храмовых изображений «страстей», и распятия Христа, и изображений сцен мученичества древних праведников вызывало подчас у древнерусского человека именно это сложное и столь трудно описуемое чувство возвышенно–трагического умиления, сопровождавшееся переживанием благодати.

Главное же духовное наслаждение, согласно «Киево–Печерскому патерику», ожидает человека в мире ином, где он в сонме праведников будет наслаждаться «неизреченных онех небесных красоть» неиссякаемой пищей духовной (ПЛДР 2, 474), когда, как надеялся Феодосий Печерский, мы войдем в божественный покой и «оноя радости'неизглаголанныа насытимся» (ТОДРЛ 5, 183).

Итак, общественное сознание Киевской Руси, открыв бытие духовной сферы, восприняло ее в первую очередь эстетически, усмотрело в ней высшую красоту, то есть обрело новый эстетический идеал.

Обостренная эстетическая реакция на духовные феномены, эстетическое прежде всего восприятие многообразных явлений духовной культуры особенно характерны для первого этапа истории русской эстетики, этапа активного приобщения к достижениям мировой культуры, счастливого времени бесконечных духовных открытий и обретений.

Прекрасное

Усмотрев эстетический идеал в духовной сфере, древнерусские книжники связали с ним и основные свои представления о прекрасном. Практически все то, что доставляло человеку того времени духовное наслаждение, обозначалось им как прекрасное. Таковой прежде всего почиталась сфера небесных чинов, «царства небесного», но эта красота мыслилась «неизреченной» и неописуемой и практически не давала никакой пищи эстетическому сознанию русичей. Прекрасным почитался и духовно–нравственный мир человека. Князь Владимир, по выражению Илариона, «красовался» своим духовным обликом— «правдою бе облеченъ, крепостию препоясанъ, истиною обутъ, съмысломъ венчанъ и милостынею яко гривною и утварью златою красуяся» (Слово 194 а).

Однако духовная красота привлекала человека Древней Руси не столько сама по себе, сколько своей выраженностью в чувственно воспринимаемых предметах и явлениях, которые он также и с большим энтузиазмом почитал за прекрасные. Отсюда и красоту духовную, в частности «царства небесного», он постоянно стремился представить себе по аналогии с земной красотой, только возведенной в более высокую степень совершенства. Популярными, например, были на Руси различные апокрифические изображения красоты рая земного и небесного. Рай земной, находящийся где‑то «за морем», изобилует удивительными деревьями, цветами и плодами, которых никто никогда не видел. На деревьях сидят птицы с удивительным опереньем—золотым, багряным, красным, синим, зеленым «и различьныими красотами и пьстротами украшены». Щебечут они на разные голоса, и «песни же ихъ и слава велика, яко яже никъто же слышал на семь свете ни видети имать» (ПЛДР 2, 156). Прибывшего в небесный рай поражает ослепительное сияние— «светъ седмерицею [в семь раз!] светлей сего света», но также и необычайные яства, вкус которых невозможно описать словами, — «несть бо имъ притъча [ничего подобного] на семь свете. Их же бо сласти и воне [запахе] человечьска уста не могуть исповедати. Простая же ядь [еда] яко и млеко и медъ…» (160).

Ярко выраженный чувственно воспринимаемый характер духовной красоты был присущ эстетическому сознанию самых широких слоев древних русичей (отклики чего мы находим и в фольклоре, особенно в сказках) и сохранял свою актуальность на протяжении всей истории Древней Руси. Здесь мы сталкиваемся как раз с тем пластом эстетического сознания, который опирался на ощущение глубинного родства древнего человека с природой и основы которого были заложены еще в дохристианский период. В апокрифических сказаниях о рае древний русич нашел новый поворот хорошо известного ему мотива идеализации природы и окружающего его быта и более современную форму его выражения. Понятно, что он с воодушевлением воспринял эти представления.

Не уставая восхищаться красотой, совершенством и многообразием природного мира, русич усматривает теперь в нем выражение высшей творческой мудрости и, радуясь красоте творения, славит Творца. «Велий [велик] еси, господи, и чюдна дела твоя», — восклицает Владимир Мономах вслед за Иоанном Экзархом, —и кто не прославит и не похвалит великих чудес и красот, устроенных тобой на этом свете: «како небо устроено, како ли солнце, како ли луна, како ли звезды, и там и свет… зверье розноличнии, и птица и рыбы украшено твоимъ промыслом, господи! И сему чюду дивуемъся, како от персти создавъ человека, како образи розноличнии въ человечьскыхъ лицих…» (ПЛДР 1, 396; 398). Многообразие природного мира особенно поражало воображение древнего человека и служило в его глазах подтверждением беспредельности творческих возможностей Демиурга.

Как правило, древнерусские книжники не стремятся к описанию природной красоты. Обычно они ограничиваются лишь указанием на красоту того или иного места; развернутая экфраза не характерна в целом для древнерусского эстетического сознания. Одно из немногих исключений представляет уже упоминавшийся игумен Даниил (начало I XII в.). В его «Хождении» встречается такое количество описаний (хотя и не столь развернутых, как у византийцев), в том числе и пейзажных, какого не наберется, пожалуй, во всех остальных древнерусских «Хождениях», вместе взятых, не говоря уже о других жанрах словесности того времени. Эти описания, несомненно, отражают один из аспектов эстетического сознания человека Киевской Руси, хотя они и не получили широкого распространения в литературе того времени. «И есть земля та, —читаем у Даниила, —около Вифлеема красна зело въ горах, и древеса многоплодовита овощнаа [фруктовые] стоатъ по пригориемъ темъ красно: масличие, и смоквие, и рожцие много бес числа, виногради мнози суть около Вифлеема и нивы по удолиемъ многи суть» (ПЛДР 2, 66). Несколько дальше он обращает внимание на прекрасное поле с богатой нивой, а вблизи Хеврона отмечает красивые и плодородные угодья и мне пчел, обитающих «по горамъ темным» (70). Даниил, хотя и любуется той «святых мест», далек от чистого эстетизма. В описаниях красота невольно соединяется с пользой для человека, и в прекрасном пейзаже его глаз постоянно подмечает в первую очередь то, что полезно человеку. В этом плане русскому эстетическому сознанию оказывается очень близким образ из переводной «Повести об Акире Премудром»: «древо с плъдомъ прегне [склоняется к земле] е с твердостию своею, тако в красе пребываеть…» (250).

Едва ли не единственным образцом неутилитарного описания природной красоты во всей литературе Киевской Руси является Даниилово изображение горы Фавор. «Фаворская же гора чюдно и дивно, и несказанно, и красно уродилася есть; от бога поставлено есть красно и высоко велми и велика; и есть посреди поля того красного, яко же стог кругол; гора та уродилася есть красно; и есть кроме всех гор подале. И течет река подле гору ту по полю доле. И есть по всей горе Фаворьсте росло древо всякое: смоковь, рожьци и масличие много зело. Вышши же есть Фаворьскаа гора всех, сущи окресть ея, и есть уединена кроме всех горъ, и стоить посреди поля красно зело, яко стогъ будеть гораздо зделан, кругло и высоко велми и великъ ободом [в окружности]» (96). Из этого описания видно, что в качестве характеристик природной красоты у древнерусского автора выступают величина, высота, округлость, выделенность в пространстве, «искусная сделанность». Гора прекрасна потому, что она напоминает произведение рук человеческих—искусно сделанный стог. Природа осмысливается средневековым автором как произведение и оценивается им во многом по критериям, с которыми он подходил к произведениям рук человеческих; даже и деяния Бога мерит человек по своей мерке. В природных закономерностях, в ее совершенстве и упорядоченности усматривал средневековый автор следы высокого мастерства, некоего устройства, которое он и называл красотой. «Красота же строй есть некоего художника» (курсив мой. — В. Б.), —мог повторить древнерусский книжник вслед за автором популярной на Руси с XI‑XII вв. «Повести о Варлааме и Иоасафе» [132]. Усмотрение в природе глобальной устроенности, подчиненности всех ее элементов каким‑то (непонятным еще) общим закономерностям возбуждало удивление и восхищение у человека Древней Руси, наводило на мысль об аналогии с произведениями человеческого искусства, а сам «строй» оценивался им как красота.

В отличие от византийцев XI‑XII вв., много внимания уделявших физической красоте человека, особенно женской, создавших в этот период целую эстетику эротизма [133], книжники Киевской Руси почти ничего не пишут о ней. Увлеченные только что открывшейся им сферой духа (византийцам‑то она уже порядочно надоела почти за тысячелетний период существования христианства), русские мыслители считали, видимо, недостойным делом касаться письменным (высоким и почти священным на Руси) словом столь низкой с позиции новооткрытого духа темы, как физическая (телесная) красота человека.

Они, конечно, не превратились за одно–два столетия в суровых ригористов духа, продолжали любить телесную красоту, но практически не оставляли ей места на страницах своих сочинений.

Библейская легенда о грехопадении первого человека, видимо, так сильно поразила воображение древнерусских писателей, что во всей литературе Киевской Руси мы не встречаем практически ни одного даже указания на женскую красоту, не говоря уже о ее описании, хотя византийский роман этого времени изобиловал такими, обычно достаточно стереотипными, описаниями, как, видимо, и русская фольклорная традиция (обрядовая поэзия в первую очередь). Мужская красота (князя, воина), как тправи–ло, только называется в одном ряду с другими лаконичными характеристиками, из которых древнерусский писатель складывал идеализированные образы своих героев.