Духовная красота обладала в глазах древнерусского мыслителя самодовлеющей ценностью и не нуждалась в красоте физической. Напротив, последняя приобретала особую значимость лишь как знак и указатель на красоту духовную. Физическая красота юного князя Бориса, князя–мученика, погибшего от руки сводного брата, для древнерусского человека еще и знак его чистоты и святости, знак праведности; она призвана усилить у читателя и слушателя «Сказания» сочувствие безвременно погибшему юноше, возбудить благочестивые чувства. В представлении автора того же «Сказания о Борисе и Глебе» нетленность физической красоты служит знаком праведности и святости. Тело подло убитого Святополком брата Бориса—Глеба, пролежав несколько лет в том месте, где его убили и бросили, никак не изменилось, но оставалось «светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (298).

Внешняя красота привлекала внимание древнерусского книжника, как правило, лишь тогда, когда она выступала в его понимании выражением или знаком красоты духовной. Отсюда особое внимание писателей Киевской Руси к красоте культового искусства, всего того, что связано с религией, с церковью.

Одна только связь с духовной сферой может наделить невзрачную с виду вещь в глазах древнерусского книжника красотой.

И обратно, вещи бездуховные, антидуховные—безобразны. Бесы, например, в представлении древних русичей скверны видом («худи взоромь») (192).

У Илариона церковный клир выступает украшением церкви— «и весь клиросъ украсиша и въ лепоту одеша святыа церкви» (Слово 187 а). Сам великокняжеский град Киев сияет своим «величьствомъ» (192 а, 193 а), красуется церквами, иконами, святыми песнопениями и множащимся христианством (193 а). Постоянно привлекает внимание древних писателей красота церковная, которую они, как правило, усматривали не в архитектуре, как византийцы, а в самом церковном действе и в изделиях декоративно–прикладных искусств. Блеск и сверкание драгоценных камней и металлов, сияние множества светильников, красивая церковная утварь—все это понималось древним русичем как красота церковная. Как и в случае с пейзажем и с человеком, русский автор редко распространяется об этой красоте. Его описания лаконичны и стереотипны. В духе средневекового символизма и каноничности он использует определенные словесные формулы для передачи своего эмоционального состояния, которые были достаточны для средневекового читателя и говорили ему значительно больше (в силу устойчивых ассоциаций), чем человеку нашего времени. Ярослав, по Илариону, «всякою красотою украси» храм Св. Софии: «златом и сребромъ, и камениемь драгыимъ, и сосуды честныими» (Слово 192 а). В «Повести временных лет», как мы помним, послам князя Владимира была показана такая «красота церковная», что им показалось, будто они уже находятся на небе. Об украшении Софии Ярославом Нестор повторяет ту же фразу, которую использовал и Иларион: «Украси ю златомь и сребромъ и сосуды церковными». Митрополит Ефрем построил в Переяславле большую церковь Св. Михаила с пристройками, «украсивъ ю всякою красотою, церковныими сосуды» и т. п.

Древнерусский книжник писал для людей, которые почти ежедневно бывали в церкви и видели «красоту церковную», поэтому ему достаточно было только указать на нее. Но и эти указания, несмотря на их стереотипность, свидетельствуют о том, что красота и эстетическое чувство было одним из важных стимулов приобщения древних русичей к христианской духовности. Да и прямые указания на это мы встречаем не только у Нестора. Автор «Повести об убиении Андрея Боголюбского» также утверждает, что красота храмов, выстроенных Андреем, способствовала обращению язычников в христианство: «…и крестяться и болгаре, и жидове, и вся погань [язычники], видивше славу божию, и украшение церковьное!» (ПЛДР 2, 334).

Этот же автор дает нам и более подробные сведения о представлениях его времени о «красоте церковной». Андрей, по его убеждению, уподобился царю Соломону в своей строительной деятельности, когда соорудил посреди города каменную церковь Рождества Богородицы «и удиви [украсил] ю [ее] паче всихъ церквии;…и украси ю иконами многоценьными, златомъ и каменьемъ драгымъ, и жемчюгомъ великымъ безценьнымъ, и устрой е различными цятами [плитами] и аспидными цатами украси и всякими узорочьи, удиви ю светлостью же, не како зрети, зане вся церкви бяше золота. И украсивъ ю и удививъ ю сосуды златыми и многоценьными, тако яко и всимъ приходящимъ дивитися, и вси бо видивше ю не могуть сказати изрядныя красоты ея», и далее автор перечисляет многие другие золотые, драгоценные и полудрагоценные культовые изделия, сосуды, украшения, подчеркивая высокое искусство, с которым вся эта «красота» выполнена— «измечтана всею хытростью» (324).

Это пространное описание окончательно убеждает нас в том, что церковную красоту человек Киевской Руси усматривал (на уровне осознания) главным образом в предметах декоративно–прикладного искусства и в блеске драгоценных камней. Собственно архитектура (кроме величины храма) и изобразительное искусство пока не включаются в это понятие красоты. Не архитектурные объемы сами по себе, но их украшение (наполнение) привлекает древнерусского книжника, не сами изображения, но их расцветка представляется ему прекрасной[134]. «Драгоценные иконы» перечисляются автором в одном ряду с золотом, жемчугом и «дорогими каменьями», то есть рассматриваются им как элемент декорации храма. С восторгом перечисляя роскошные церковные украшения, древнерусский автор констатирует, что все видевшие их могут только удивляться им, но выразить словами эти «изрядные красоты» не в состоянии.

Важнейшей модификацией прекрасного для человека Киевской Руси выступал свет. Византийская эстетика света нашла благодатную почву у славян, с древности почитавших огонь и исходящий от него свет. В отличие от античности и Византии, где наряду с эстетикой была сильно развита и метафизика света, на Руси свет, в том числе и духовный, воспринимался в основном в эстетическом модусе. Свет во всех его проявлениях доставлял русичам именно духовное, неутилитарное наслаждение («радование») или выступал выражением, чувственно воспринимаемым знаком духовных феноменов.

Рождение Феодосия Печерского Нестор по известной традиции сравнивает с появлением утренней «звезды пресветлой», к которой стекаются люди, оставив все, чтобы насладиться ее светом («тоя единоя света насытитися». — ПЛДР 1, 306). В представлении Илариона благодать и истина «сияют» людям (Слово 180 а), вера христианская— «истинный свет» (1816). Княгиня Ольга, одной из первых на Руси принявшая христианство, сияла, по выражению летописца, своей праведностью среди тьмы языческого заблуждения: «Си бысть предътекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемь и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся, аки бисеръ в кале…» (ПЛДР 1, 82). Борис и Глеб в представлении Нестора сияли среди сыновей князя Владимира, «аки две звезде светле посреде темных…»[135]. Свет, наконец, выступал знаком надэмпирического бытия; он, как правило, сопровождал всевозможные видения, явления, чудеса, был одним из главных указателей святости.

Так, в световых образах и метафорах изображает Нестор посмертное бытие Бориса и Глеба. На небе соединились телами и душами убиенные братья «во свете неиздреченьнемь». И далее в хвалебном гимне братьям он восклицает: «Радуйтася, божьими светлостьми яве облистаема, всего мира обиходита [обошедшие], бесы отгоняюща, недугы ицеляюща, светилника предобрая, заступника теплая, суща съ богомъ, божественами лучами ражизаема воину, добляя страстьника, душа просвещающа верным людем. Възвысила бо есть ваю [вас] светоносная любы небесная; темь красных всехъ наследоваста въ небеснемь житьи, славу и райскую пищю, и светъ разумный, красныя радости» (152). Райское бытие мучеников предстает здесь наполненным светом и красотами, доставляющими им бесконечное наслаждение и радость.

В сиянии является Феодосию отрок в воинской одежде и приносит ему «гривьну злата». По ночам молящийся Феодосий и сам нередко излучал «светъ пречюдьнъ», а над его монастырем люди иногда видели яркое сияние (350; 372; 374). «Киево–Печерский патерик» сообщает о свете, исходившем от иконы «Богоматери», который побудил увидевших его вступить «в духовное братство» (2, 428). Там же Иоанн Затворник повествует о том, как после многих тяжелых подвигов на него сошел «свет неизреченный», в котором он пребывает постоянно и не нуждается теперь в светильниках ни днем, ни ночью. Более того, «и вси достойнии насыщаються таковаго света, приходящей къ мне, и зрять яве такового утешениа, еже яве нощию освети, надежа ради оного света» (542).

Все многообразие световой метафизики, мистики и эстетики, доставшееся Киевской Руси от Византии, первые древнерусские книжники интерпретировали в духе, имевшем прочные корни в восточнославянском мировосприятии. Многочисленные формы духовного света они представляли в качестве различных по силе и яркости модификаций видимого (но «неизреченного»!) света, который доставляет видящим его наслаждение и радость. Именно этот свет выступал для русичей одним из притягательных факторов христианской религии. Ее адепты, опираясь на опыт византийских подвижников, обещали верующим бесконечное наслаждение им (светом) в жизни вечной и узре–ние его на земле при достижении определенных ступеней совершенства.

С ярким примером чисто славянского (конкретного и осязаемого) восприятия духовного света мы встречаемся у игумена Даниила. Он выразительно описывает исхождение света от гроба Господня в Иерусалиме, который был настолько материален в представлении русского автора, что от него возгорались свечи у присутствующих. «И тогда внезаапу восиа светъ святый во Гробе святемь: изиде блистание страшно и светло из Гроба Господня святаго». От солнечного света это сияние отличалось яркостью, цветом и еще чем‑то, что не удается выразить словами. «Свет же святы не тако, яко огнь земленый, но чюдно инако светится изрядно, и пламянь его червлено есть, яко киноварь, и отнудь несказанно светиться» (110). И возбуждал этот свет у всех видевших его особую радость.