Символические образы представляются Кириллу Туровскому сладким плодом на духовном пиршестве. Евангелие, пишет он, в притчах «плодъ устенъ на умней трапезе вашего ока предлагающе» (ПЛДР 2, 292). В другом месте он замечает, что понимание пророческого образа вызывает духовную радость: «Се убо пророчество разумеюще веселимся» (ТОДРЛ 13, 409).

Символические образы (или «притчи») нуждаются в объяснении, толковании, по мнению Кирилла, только для людей простых, мудрые же («быстрии умом») прозревают их смысл и до всякого толкования— «преже скззаниа си ведять» (12, 348). Сам он писал проповеди и слова отнюдь не для мудрецов, поэтому стремился дать расшифровку всем элементам любого символического в его понимании образа. В «Повести о белоризце человеце» Кирилл дает толкование одного символического видения (притчи). Представший в нем город он понимает как символ человеческого тела, людей в нем‑как символы органов чувств. Царь—символ ума, гора—символ монастыря, а пещера в ней— символ церкви. «Муж красен и высок» — образ самого Христа и т. п. (348—353).

В другом «Сказании» Кирилл излагает символику монашеской одежды. Острижение головы— «образ тьрноваго венца Христова», стихарь— «по образу смоковных лист», которыми покрывал себя Адам, пояс—символ умерщвления плоти, омофор епископа—символ грешной паствы, которую он несет на плечах своих, и т. п. (356— 360). Этот символизм, как признает и сам Кирилл, не его изобретение. Он почерпнул его из византийских источников, но в его интерпретации он получил дальнейшее развитие на русской почве.

Популярным в культуре Киевской Руси был еще один вид символов, запечатленный в основном в устной и письменной словесности, —это визуальные символы типа всевозможных видений и знамений. Чаще всего они встречаются в летописях и в агиографии и составляют важный элемент древнерусского религиозно–эстетического сознания[151].

Знамения и видения представляют собой, как правило, зрительные образы непривычного, неестественного с точки зрения обыденного сознания содержания—нечто близкое к тому, что в западноевропейской живописи изображали Босх, Брейгель, а в XX в. изображают художники–сюрреалисты. Отсутствие привычной, «естественной» логики в визуальном образе служило древнерусским книжникам, как и их византийским предшественникам, указанием на его особую смысловую нагруженность, на его символическую значимость. Видения, как правило, имели космические масштабы и являлись на небе, включая в свою орбиту небесные светила, но случались и видения сугубо земного характера. В сознании древнерусских книжников, в системе их творческого метода знамения и видения были необходимы им для передачи провиденциальной информации о грядущих социально–исторических событиях, или для подтверждения святости того или иного персонажа, или для выражения расположенности к нему надприродных сил.

Знамения первого типа чаще встречаются у летописцев. Их алогичность, пугающее отклонение от привычных закономерностей знаменовали в сознании древних русичей, как правило, грядущие беды и несчастья.

Так, автор «Повести временных лет» под 1063 г. сообщает, что Волхов в Новгороде в течение пяти дней тек вспять, и истолковывает: «Се же знаменье не добро бысть, на 4–е бо лето пожже Всеслав град» (ПЛДР 1, 176). В те же времена были и другие недобрые знамения. На западе семь ночей появлялась «звезда превелика, луче имущи акы кровавы…». Летописец полагает, что она предвещала многие междоусобицы «и нашествие поганых на Русьскую землю…» (178). Не к добру, считает Нестор, было и другое знамение—выловленный рыбаками мертвый ребенок со срамными частями на лице. Подобные апокалиптические знамения отмечает он и под 1091 и 1092 гг.

Вспоминая об аналогичных видениях в библейские и в ранневизантийские времена, Нестор делает вывод: «Знаменья бо въ небеси, или звездах, ли солнци, ли птицами, ли етеромь чим [или в чем ином], не на благо бываютъ, но знаменья сиця на зло бывають, ли проявленье рати, ли гладу, ли смерть проявляютъ» (178).

Встречаются в летописях и указания на нейтральные знамения, характер которых (ко злу или к добру) неизвестен летописцу. Тем не менее он считает своим долгом описать их. Таковы, в частности, небесно–световые образы. Это им необычайное сияние в ночное время, им видения солнца или луны в сопровождении каких‑либо сияющих дуг, дополнительных светил и т. п. Так, под 1104 г. «Повесть временных лет» сообщает: «В се же лето бысть знаменье: стояше солнце в крузе, а посреде круга кресть, а посреде креста солнце, а вне круга обаполы (по обе стороны) два солнца, а над солнцем, кроме круга, дуга рогома на север; тако же знаменье и в луне…» (272). Вставляя время от времени подобные сверхъестественные визуальные символы в описание хода исторических событий, автор как бы напоминает читателям, что ход этот не произволен, а протекает под постоянным присмотром и по воле божественных сил, которые и извещают о себе знамениями.

В агиографии световые видения нередко служат для указания на святость того или иного персонажа, на богоугодность какогото деяния и т. п. В «Сказании о Борисе и Глебе» говорится, что над телом убитого Глеба, брошенным в пустынном месте, долгое время виделся огненный столп; иногда там видели горящие свечи и слышали ангельское пение (294; 296).

Огненный столп видел над Печерским монастырем и князь Святослав в момент кончины в нем блаженного Феодосия. Три световых столпа указали монахам церковь, в которой следовало похоронить умершего Феодосия. В виде огненного столпа от земли до неба являлся, по свидетельству летописца, ангел в 1110 г. над местом захоронения Феодосия (274; 276).

Подобные видения, как и чудеса, творимые святыми или случавшиеся с ними, возбуждали у людей Древней Руси чувство благоговения перед святостью, чувство возвышенного. Здесь религиозные и эстетические чувства тесно переплетались, составляли практически единое целое, характер которого может быть, пожалуй, с наибольшей точностью выражен понятием возвышенного в его средневековом, то есть религиозно окрашенном, значении, на чем подробнее я остановлюсь ниже.

С появлением в Киеве первых монахов и основанием Киево–Печерского монастыря (летопись рассказывает об этих событиях начиная с 1051 г.) на Руси начинает распространяться и эстетика аскетизма[152]. Ее носителем помимо переводной литературы стали первые русские жития святых и «Киево–Печерский патерик».

В связи с тем что в этот период эстетика аскетизма еще не приобрела специфически русских черт, а практически повторяла византийский оригинал, я не буду здесь останавливаться на ней, а отошлю читателя к указанным работам с обещанием рассмотреть ее и на русской почве, но в более зрелый и самобытный период ее бытия на Руси, который приходится на конец XIV—первую половину XV в.