Сохраняется в этот период и древний калокагатийный идеал князя. В середине XV в. в Твери, достигшей своего последнего возвышения, его наиболее полно выразил инок Фома в «Слове похвальном» тверскому князю Борису Александровичу. В изображении Фомы князь Борис был так прекрасен лицом, одеждой «и наипаче же» добродетелями, как ни один из прежних царей. Фома затрудняется найти соответствующие слова, чтобы описать «честнаго его хождениа, и ризнаго его украшениа, и красоты лица его, и старческаго его мудрованиа въ юностнем теле, и обычай [нрав] сладкый, с кротостию смешен» (5, 280). Для более выразительной передачи всех добродетелей своего идеального правителя Фома прибегает к приему уподобления, сравнивая Бориса то со Львом Премудрым в созидании церквей и монастырей, то с императорами Августом, Константином, Юстинианом, Феодосием, то с Моисеем или Иосифом. Но всех их превосходит Борис под пером Фомы, как «друг правде и мыслу место, а милостыни гнездо» (282), как мудрый правитель, возвысивший Тверь над другими городами, как искусный строитель и покровитель церкви и всяких «художеств и хитростей», как добродетельный и благочестивый человек.

Именно таких средневековых героев, «светлая жизнь» которых украсила земную юдоль, ожидают грядущие неописуемые наслаждения и «красота раю», которая представляется агиографу Дмитрия Донского чисто духовной. Там достигают достойные великого единения с высшими силами, созерцая «лице Божие», наслаждаясь ангельским пением, пребывая в сонме с прем дрыми пророками, апостолами, мученик ми, святыми женами и невинными отроками (4, 228).

Богатый материал для создания идеальных образов подвижников русского Среди вековья дала книжникам того времени жизнь таких выдающихся людей эпохи Куликовской битвы и XV в., как основатель Троицкой лавры под Москвой Сергий Радонежский, создатель зырянской письменности Стефан Пермский, основатель Белозерского монастыря Кирилл и ряд их учеников и сподвижников.

О Сергии автор его «Жития» Епифаний Премудрый писал, что внешность его была прекрасна «аггелолепной» сединой, он был украшен постом, «въздержанием сиая и братолюбием, цветый, кроток взором, тих хождением, умилен видением, смирен сердцем, высок житием добродетелным, почтен Божиею благодатию» (410). Прожил он на земле жизнь свою честно и непорочно с юности и до глубокой старости. Облик Сергия так полно выражал его духовную сущность, что многие, пишет Епифаний, получали пользу не только от его поучений, но даже от одного лицезрения его (412). Этой мимоходом произнесенной фразой Епифаний раскрывает одну из существенных причин паломничества к святым и особого почитания на Руси икон святых—даже созерцание их внешнего вида приносило древним русичам духовную пользу. Точнее, объектом созерцания и в самом святом и в его иконе выступал не просто его «внешний вид», но его лик, в котором с предельной ясностью нашла выражение духовная сущность святого. «Лик есть осуществленное в лице подобие Божие», —предельно точно определил Павел Флоренский[164]. Именно то «подобие», которым был наделен первый человек и которое он утратил в результате грехопадения. Возвращение «подобия» обещано человеку, по христианскому учению, в «будущем веке», но наиболее благочестивые подвижники обретали его и в этой жизни. Путем духовного подвига всей своей жизни (подробнее об этом см. с. ООО и далее) они перестраивали не только свой внутренний мир, но и свою телесную оболочку, особенно лицо, из которого постепенно уходили все случайные черты и оно превращалось в светоносный лик. Именно его стремились запечатлеть красками иконописцы и увидеть хотя бы раз в жизни паломники.

Талантливейший писатель зрелого русского Средневековья Епифаний воплотил в своих «Житиях» Сергия и Стефана Пермского идеальные образы совершенных в представлении людей того времени духовных пастырей, организаторов правильной (=праведной) жизни. Наряду с идеальными в системе христианской этики личными качествами, как спокойствие, кротость, смирение, негневливость, «простота без пестроты», аскетический образ жизни, милосердие, доброжелательность, великая любовь ко всем людям и т. п., для них в отличие от древних византииских подвижников характерна еще активная деятельность на благо людям. Сергий сооружает большой общежительный монастырь, ведет активную благотворительную и просветительскую работу, выступает учителем нравственности не только для иноков своего монастыря, но и для светского населения, включая самих князей. Он занимается миротворческой деятельностью, своей проповедью и личным авторитетом собирая русских князей под начало Москвы. Он благословляет князя Дмитрия Ивановича и его войско на Куликовскую битву, укрепляет его духовно и дает в помощь ему двух богатырей из своих иноков—братьев Пересвета и Ослябю Сергий воспитал много учеников и последователей, которые разошлись по Руси и основали наиболее известные монастыри, ставшие центрами духовной жизни, культуры, просвещения. Основанная самим Сергием Троицкая лавра выполняла функции важнейшего духовного центра до начала XX в когда из стен ее Духовной академии вышел крупнейший мыслитель, ученый и богослов первой половины нашего столетия П. А. Флоренский[165].

Епифанию Сергий представляется пределом достижимой на земле красоты и совершенства, и он стремится выразить это в максимально эстетизированной форме энкомия: «сей убо преподобный отець нашь провосиал есть въ стране Русстей, и яко светило пресветлое възсиа посреди тмы и мрака, и яко цвет прекрасный посреди тръниа и влъчець, и яко звезда незаходимаа, и яко луча, тайно сиающи блистающе, и яко крин [лилия] въ юдолии мирьскых, и яко кадило благоуханно, это яблоко добровонное, яко шипок [роза] благоуханный, яко злато посреди бръниа… и яко бисер многоценный, и яко измарагд и самфир пресветлый, и яко финике процвете, и яко кипарис при водах…» и т. п. (ПЛДР 4, 418). Поборов все земные страсти, преодолев все житейские невзгоды, презрев мирскую красоту, золото, серебро и прочие соблазны этой жизни, Сергий без ущерба провел свой корабль, наполненный духовными богатствами, через «многомутное житейское море» и достиг тихой пристани вечной жизни. Сергий своей жизнью, а Епифаний его «Житием» создали тот идеал высоконравственного и духовно прекрасного человека, который на протяжении ряда столетий вдохновлял лучших представителей русской средневековой культуры. Стефан Пермский с детства отличался тягой к мудрости, острым разумом и стремлением к постижению книжной мудрости, философии, грамматической «хитрости». Он изучил греческий язык, прекрасно знал тексты священного Писания и отцов церкви. С юности у него обнаружился миссионерский талант. Выучив язык зырян, он перевел на него библейские книги, создал зырянскую азбуку и отправился обращать этот небольшой народ в христианство, приобщать к основам европейской средневековой культуры. Стефан собственноручно уничтожает языческих идолов, активно пропагандирует христианское учение среди язычников, обращает их, строит храмы для богослужений, вступает в диспут о вере с главным волхвом Памом и одерживает над ним победу. Всей своей деятельностью среди новообращенного народа Стефан утверждает новые для зырян идеалы нравственности, духовной красоты. Христианизированные пермяки хотят казнить бывшего своего кумира—волхва, побежденного Стефаном в полемике, однако он запрещает им это делать, ссылаясь на то, что Христос послал его не казнить и убивать, а «благовестите» и «учити с кротостию и увещати с тихостию» (ЖСт 56). Да, он пришел к язычникам воином и борцом, но воином особым, Христовым, оружием которого являются слова истины, заветы веры, меч духовный. Именно на стезю такой борьбы благословил Стефана епископ старец Герасим перед его исходом в Пермскую землю: «…препояши истиною чресла своя крепко, акы храбрый воин Христов… облецыся въ броня правды, прими же и щит веры, и шлем спасения, и мечь духовный, еже есть глагол Божии» (15). Идеальный образ такого воина Христова и встает перед читателем «Жития Стефана Пермского».

Отличаясь высокими нравственными достоинствами, благочестием, мудростью, а также терпением и любовью к новообращаемым, Стефан заслужил в конце концов их полное признание и любовь. Епифаний прекрасно передает это в плачах по усопшему Стефану пермских людей и пермской церкви, которая «смятеся зело, и пременися изменением красоты своея» от страшной вести о кончине своего епископа (91).

Иноческим путем индивидуального спасения начал свою подвижническую жизнь и будущий основатель знаменитого Белозерского монастыря Кирилл. Его агиограф Пахомий Серб лаконично сформулировал духовно–этическую основу этого пути, который прошли или стремились пройти практически все выдающиеся деятели русской средневековой культуры. Вне этого пути просто невозможно было какое‑либо духовное творчество (книжное, живописное, общественное и т. п.) в тот период, ибо он был ориентирован на включение человека в культуру своего времени, без чего человек не мог состояться как полноценный субъект и творец этой культуры. Суть этого пути — выполнение этических норм христианства. «Глаголю же, —писал Пахомий, —всех перъвее любы къ Богу, къ сим же чистоту телеснею, с нею ж всяк узрит Господа; худость ризную, безмерную простоту, любовь къ всем нелицемерную, пост, молитву, въздержание, бдение, веру несуменъну, слезы непрестанъныя, съкрушение сердца и смирение»[166].

Этим путем, по убеждению русских книжников, прошли и Сергий Радонежский, и Стефан Пермский, и Дмитрий Донской, и Андрей Рублев, да и сами они стремились, живя, как правило, в монастырях, не отклоняться от него. Только следование этому высоконравственному, строго благочестивому и добродетельному пути делало человека, по убеждению средневековых русичей, истинно прекрасным и, более того, возвыша–ло над остальными людьми до уровня идеала, прославляло его.

Слава выступала у древнерусских книжников в качестве своеобразной этико–эстетической категории, смысл которой был отличен от современного содержания этого термина. Она прилагалась к духовно–прекрасным личностям или деяниям и имела характер своеобразного возвышения над эмпирией. Слава, как мы помним по христианской традиции, нередко получала и свое чувственно воспринимаемое выражение в виде необычайного сияния. Прежде всего это относится к божественной славе. Древнерусские иконописцы нашли ее живописный эквивалент в виде своеобразного цветного ореола и нередко изображали в ней Иисуса Христа в иконографии Спаса. Подобной славы удостаивались и некоторые святые, о чем нередко повествуют их агиографы. У них слава выступала фактически знаком истинности и результативности их добродетельной (подвижнической) жизни, ее зримым и прекрасным плодом. Здесь аскетика, нравственность, образ жизни находили чувственно воспринимаемое выражение, то есть выходили на уровень эстетического. Открывалась глубинная связь между христианской этикой и эстетикой, когда добродетель в сокровенных своих основаниях оказывалась красо–детелью, что хорошо уловил в начале нашего века П. А. Флоренский. «Добрые дела» из евангельской фразы: «Тако да просветится свет ваш пред человеки, яко да видят ваши добрые дела, и прославят Отца вашего, иже на небесех» (Матф. 5, 16)—о. Павел предлагает понимать отнюдь не в русском значении слова «добрый», не в филантропном и моральном смыслах. Евангельское τά καλά ’έργα—это «прекрасные дела, светоносные и гармонические проявления духовной личности, прежде всего светлое, прекрасное лицо, красотою которого распространяется вовне «внутренний свет» человека». Свет этой красоты и ведет «человеков» к прославлению «Отца Небесного, Чей образ на земле столь светел»[167].

Эстетика духовных феноменов

В средневековой Руси, в чем мы все больше и больше убеждаемся, к сфере эстетического можно отнести те феномены, которые затем утратили свою эстетическую значимость. К XV в. именно они играли ведущую роль в эстетическом сознании русского образованного общества, а не традиционные эстетические категории прекрасного или возвышенного, которые, как мы видели, и сами имели в Древней Руси отнюдь не привычное для современной науки античновинкельмановское значение.

Активно работая над созиданием единого мощного русского государства, укрепляя его сугубо земные—экономические, военные, политические—основания, русичи и этого времени видели главную основу величия и благополучия государства и каждого из его граждан в сфере духовной. В ней искали они опору своим нравственным и физическим силам, усматривали залог душевного покоя, на нее возлагали свои надежды и в ней обретали источники эстетического наслаждения.

Древний библейский сакральный мотив физического принятия (поедания) материализованной мудрости, таинственного знания нашел отражение и в древнерусской культуре. По Епифанию Премудрому, старец, явившийся отроку Варфоломею, предлагает ему съесть такое «знамение благодати Божиа» в виде небольшого куска хлеба. От этого «вкушения» «бысть сладость въ устех его, акы мед сладяй» (ПЛДР 4, 280), и необычайная радость наполнила душу и сердце будущего знаменитого подвижника. Отрок прилагает все усилия к тому, чтобы не опуститься до чувственных наслаждений суетного земного мира.