Упованием на духовные наслаждения «будущего века» и духовную радость уже в этой жизни в идеале была наполнена жизнь древнерусских подвижников. В их среде византийская эстетика аскетизма получила продолжение и дальнейшее развитие. «Радостотворный плач» заменял им мирское веселье, духовные видения доставляли им больше радости, чем красота и роскошь мирской жизни; и так же, как мирские люди гордятся и радуются преходящей честью и славой, «тако и смиреномудрии о своем безъчестии и уничижении радуются»[170]. Духовная радость, неописуемое наслаждение как результат подвижнической жизни составляли сущностное ядро эстетики аскетизма[171], внешние проявления которой с точки зрения традиционной эстетической теории представляются часто антиэстетичными.

Эстетический объект в этой средневековой форме эстетического сознания был полностью перенесен внутрь субъекта. Его созерцание осуществлялось только внутренним, духовным зрением, на раскрытие, развитие, обострение которого был ориентирован, как правило, строго аскетический образ жизни подвижника. Он был направлен на переключение духовной энергии человека с внешнего, видимого мира на мир внутренний, в котором древний подвижник стремился отыскать прямые выходы на сущностные истоки бытия, на абсолютные духовные ценности, на Истину и Первопричину, созерцание которых и доставляет предельно допустимое для человека духовное наслаждение. А для этого человеку, вставшему на путь духовного делания, как существу плотскому, имеющему плотские влечения и потребности в чувственном наслаждении, приходилось всю жизнь вести беспощадную борьбу с самим собой, с чувственными устремлениями своей «грешной» души, подкрепляемыми естественными позывами плоти. Эта борьба и «подвиги» духа человеческого по преодолению телесных влечений и составляют внешнее содержание, или «форму», эстетики аскетизма.

На Руси, как уже указывалось, такая форма эстетического сознания появилась еще в киевский период, о чем ярко свидетельствуют первые русские летописи, «Жития святых» и «Киево–Печерский патерик». Основателем русского монашества на Руси, согласно «Повести временных лет» (под 1051 г.), был инок Антоний, получивший постриг на Святой lope и благословение распространить монашество на русской земле. По его инициативе был основан Печерский монастырь, и им был поставлен его первый игумен Варлаам, а затем Феодосий. Сам же Антоний вел отшельнический образ жизни по подобию древних христианских пустынножителей и своего духовного патрона Антония Великого (ПЛДР 1, 170—172).

В «Повести временных лет» и в других первых памятниках русской книжности в процессе описания жизни и деяний подвижников и мучеников были впервые на Руси изложены основные положения интериорной (внутренней) эстетики.

Одна из главных задач подвижника, особенно в молодости, — «усмирение» плоти, которая требует чувственных наслаждений. Для этой цели Феодосий Печерский, например, опоясал тело свое тяжелой цепью так плотно, что железо «грызущюся въ тело его», он же ходил с ним, словно не чувствуя боли (314). Ночи проводил он без сна в молитвах и песнопениях, никогда не ложился, а отдыхал только сидя, и то недолгое время. Днем он трудился не покладая рук. Обладая крепким здоровьем, он нередко выполнял работу за других братьев. Иногда, когда было особенно много комаров и оводов, он работал обнаженным. Насекомые облепляли его полностью, «пиюще кръвь его». Он же пребывал неподвижным до утра (332). Подобными «подвигами» занимались и многие другие пустынножители.

Особо действенным средством для успокоения плоти был пост, во время которого, как полагал Феодосий, очищаются душа и ум человека и он легче устремляется к духовному (198). Этому же способствовали слезные молитвы, духовные песнопения скорби, страдания, уничижения. Феодосий призывал своих братьев по иночеству радоваться «въ скорбех, и въ обруганиих, и в бе щестии, смирением ведущеся» (ТОДРЛ 182), ведь пример уничижения и смирение подал нам сам Иисус Христос, «да и мы его ради съмеримъся» (ПЛДР 1, 312). Уничиже ние и смирение противопоставляли древние подвижники гордости и тщеславию мире кой жизни, в которых христианство усматривало тяжкие грехи.

Первые русские монахи и отшельники бы ли абсолютными нестяжателями, хорошо усвоившими древнехристианскую истину что «мати всем благыням нестяжание, тако же и корень есть и мати всем злым—сребролюбие» (2, 570). Ежедневный труд для прокормления себя, братии, убогих и странников считался нормой для всех здоровы: иноков. Первые игумены трудились наряд; с остальной братией. Феодосий Печерский не считал для себя зазорным наколоть дров для монастырской кухни или выполнить за другого его работу. Болезнь многие подвижники почитали за дополнительный «подвиг». Некий инок Пимен, многие годы страдавший от тяжелой болезни, не желал себе исцеления. Он полагал, что ему лучше «в жизни сей всему изгнити, да тамо плоть моа будеть без истлениа, и смрадное обоняние тамо же благоухание неизреченно» (604).

Желанными были для древних подвижников страдания и мученическая смерть, ибо, полагал древний книжник, без страданий не было бы и венца, без муки не было бы благодати, а живущим добродетельно все это уготовано, так как у них множество врагов в этой жизни (328). Прекрасный пример тому видели русичи в мученической смерти братьев Бориса и Глеба, представленных на страницах древнерусской литературы чистыми праведниками, безвинно погибшими от руки Святополка. Авторы, свидетельствующие о жизни и смерти этих первых русских святых, немало места отводили описанию бесконечной радости и наслаждений неизреченным светом, ожидавшим братьев у небесного Владыки (1, 148—152; 294).

Не меньше внимания уделялось подвижнической жизни и в рассматриваемый в данной главе период, хотя она имела здесь уже несколько иной характер, чем в домонгольские времена. На первый план в древнерусской литературе выдвигается теперь образ социально активного подвижника типа Сергия Радонежского или Стефана Пермского. Однако и в их деяниях индивидуальная аскеза занимала видное место. Отрок Варфоломей, как пишет Епифаний, хотя и становился все прекраснее, ни во что не ставил «житийскыя красоты» и как пыль попирал ногами суету мирскую. По пострижении в иноческий чин он занялся последовательной и строгой аскезой, преодолевая все плотские помыслы и вожделения, вел, как пишет Епифаний, «жестоко постное житие». Сергий постоянно поддерживал в себе чувство голода и жажды, ел только сухую пищу в малом количестве, спал на голой земле, соблюдал телесную и душевную чистоту, пребывал в молчании, непрестанно трудился и молился, ходил в ветхой одежде, был кроток и богобоязнен, всегда помнил о смерти и развивал в себе любовь к людям, почти полностью умертвил и иссушил свою плоть, желая стать «горняго града гражданин и вышняго Иерусалима жителин» (4, 318; 320; 322). Неоднократно выдерживал Сергий и традиционную в агиографии борьбу с бесами, которые в образах лютых зверей, невиданных чудовищ, разбойников «въ шапках литовьскых островръхых» полчищами нападали на преподобного, стремясь изгнать его из пустыни, разорить церковь, покушались на его жизнь. С Божьей помощью он отбивал все их поползновения (306—310).

Став игуменом, Сергий продолжал ежедневно трудиться, подавая пример всей братии. Он сам толок пшеницу, месил и квасил тесто и собственноручно пек просфоры к ежедневной литургии, работал плотником при сооружении монастырских построек. Одежду он носил из самого грубого сукна или шерсти, ветхую, грязную и в заплатах, так что внешне был похож на жалкого нищего. Многие, не зная его лично, приходили в смущение от его убогого внешнего вида (352 и далее), которым Сергий стремился выразить свое крайнее смирение и пренебрежение ко всем внешним красотам, к тленному имуществу. Всем своим образом жизни он подтверждал необходимость и актуальность для иноческой жизни принципа нестяжания — духовной основы монашеского подвига. Своим внешним видом Сергий стремился развеять стереотип обыденного мышления, согласно которому широко известный святой должен жить, как князь, со множеством рабов и слуг, в роскошных апартаментах и облачаться в дорогие красивые одежды. Именно так считал пришедший посмотреть на великого чудотвора некий поселянин. Ему же показали убогого нищего, над которым он начал смеяться, не веря, что перед ним сам Сергий. Епифаний, описав этот эпизод, с грустью констатирует, что этот земледелец видел внешние вещи, а не внутренние, которыми был велик троицкий игумен (354).

Сергий, проявляя великое смирение и любовь к человеку, слепому духовно, поклонился поселянину до земли и «съ многою любовию о Христе целование дасть ему» и благословил его. Он был искренне рад поношению и оскорблениям, которые претерпел от этого наивного человека, ибо «смиреномудрии о своем бесчестии и осужении радуются» (356).

Современному человеку трудно понять смысл этой радости, но для христианина, в сердце которого жила вера в Господа, претерпевшего на земле и ради него лично глубочайшие оскорбления и унижения и добровольно принявшего позорную смерть на кресте, она была естественной. В своем унижении и оскорблении он как бы приобщался к когда‑то униженному Иисусу Христу и испытывал от переживания причастности божественному унижению величайшую радость. За нее Сергий вполне искренне благодарил своего оторопевшего обидчика, грубая душа которого не имела представление о подобных сопереживаниях.

Эстетическими токами пронизан и рассказ Епифания о чудесной кончине Сергия От тела его распространилось «тогда благоухание велие и неизреченно». Лицо же его стало светлым, как снег, подобным лик>ангела Божия, являя тем его чистоту душевную и божественное воздаяние святому за подвиг его жизни. После кончины, пишет агиограф, перед ним летели ангелы, открывая ему райские двери и «въ желаемое блаженьство вводяще, в покой праведных, въ свете аггел» (404).

Видное место в подвижнической жизни многих иноков занимало «молчальничество» (исихия), «безмолвие». Оно было пс силам далеко не всем монахам, но теоретики и практики высокой аскезы видели в нем a путь к высшей мудрости и «художество».